世界文学论文(精选5篇)

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4.英勇孤寂的战士何标 5.略论陈映真小说的文化蕴含陈友军 6.”死亡”书写背后的人文关爱——陈映真小说”死亡”意蕴解读庄若江 7.”陈映真先生创作50周年”学术研讨会综述世界华文文学论坛 刘红林 8.华文文学书写的维度及诗学探寻庄伟杰 9.汉字思维与海外华文诗学…

世界文学论文(精选5篇)

世界文学论文范文第1篇

2.在"陈映真创作50年学术研讨会"上的讲话陈建功

3.在"陈映真先生创作50年学术研讨会"开幕式上的致词梁国扬

4.英勇孤寂的战士何标

5.略论陈映真小说的文化蕴含陈友军

6."死亡"书写背后的人文关爱——陈映真小说"死亡"意蕴解读庄若江

7."陈映真先生创作50周年"学术研讨会综述世界华文文学论坛 刘红林

8.华文文学书写的维度及诗学探寻庄伟杰

9.汉字思维与海外华文诗学的建构杨学民

10.华文移民文学的深层拓展——解读旅美作家黄宗之、朱雪梅的长篇新著《破茧》曹惠民

11.成长小说:一种解读华裔美国文学的新视点侯金萍

12.台湾新世代诗歌的底层关怀王金城

13.龙瑛宗小说中的"多余人"形象探析——兼与19世纪俄国文学中的"多余人"比较倪思然

14.论王鼎钧散文的叙述艺术高艳

15.商禽心理意象的诗化——浅释《逃亡的天空》林明理

16.八九十年代台湾文学"入史"问题初探李健

17.金寻者笔下的侠客精神王韬

18.用文学的情感来铸就画面——谈民国女作家的绘画蔡晓妮

19.奋翼飞翔——香港才女蔡丽双白舒荣

20.江苏省台港暨海外华文文学研究会2009年年会综述孙晓东

21.《世界华文文学论坛》"加拿大华人文学专辑"征稿通知

1.跨疆越域的边缘叙事——以新移民女性作家严歌苓、张翎为例庄伟杰

2.失重后的——评旅加作家宇秀散文集《一个上海女人的温哥华》郭媛媛

3.澳华情爱小说:男性的祛魅与女性的姿态张长青,陈绪泉

4.推开人性的最后一扇窗——张翎中篇小说《余震》解读夏楚群

5.六行之内的奇迹——湄南河畔的"小诗磨坊"计红芳

6.多元文化冲撞下的泰华女性命运——读陈仃的《三聘姑娘》朱郁文

7.香港文学本土性的一个典型——重读舒巷城《太阳下山了》袁勇麟

8.梦呓迷狂:论吴菀菱的后现代诗歌王金城

9.略论"文化根性"在美国华裔文学中的流变朱骅

10.忧郁与倔强的勇者——略论陈映真的小说创作魏宏瑞

11.两代人的悲歌——陈映真《赵南栋》解析尹奇岭

12.文明的祭奠——论朱天心的《漫游者》曾丽琴

13.古远清编《余光中评说五十年》出版咏羲

14.漫游者说:论朱天心《古都》的历史书写肖宝凤

15."越界"的书写——论任璧莲的《梦娜在希望之乡》胡春梅

16.同样的家庭观,不同的解说词——评《典型的美国佬》杨纪平,吴泽庆

17.乡土乌托邦的追寻——比较沈从文与黄春明的"乡土世界"郝瑞芳

18.回顾与评判——《第一次的亲密接触》与网络文学的发展周志雄

1.是进亦忧,退亦忧,然则何时而乐耶?——谈多元文化时代美国华人文学对"文化中国"的怀想朱骅

2.爱情是人生复杂的境遇——美国华文作家陈谦小说论郭媛媛

3.情感的真正沸腾——解读《喜福会》母女关系杨柳

4.宜兰文化景观的民间书写——论黄春明小说中的乡间情调和乡野色彩张书群

5.台湾乡土文学的艺术范例——陈映真小说艺术特点阐释朴静钰

6.赋予生活一种有意味的形式——论朱天文小说的日常书写陈蔚

7.《城南旧事》乡愁浅论徐花

8.摇摆:作为存在状态与艺术状态——张晓风《秋千上的女子》新论白晶玉,黎保荣

9.论张晓风散文之乡愁母题茅林莺

10.海外新移民小说的都市书写王泉

11.香港现代都市诗探微吴晓川

12.在形象重塑的背后——从《Mycountryandmypeople》看林语堂的"中国讲述"王茹辛

13.现代儒者的困惑与理性反思——杨德昌电影论杨晓林

14.世界华文文学论坛 从《警察故事》系列看成龙电影发展流变马静

15."第二届中国世界华文文学论坛"在河南理工大学闭幕徐春浩

16.三毛与王英琦散文异同的比较刘萍

17.多元文化背景下的边缘书写——论满族女作家赵玫和泰华女作家梦莉的散文创作吴晓芬

18.月影残烛下的挽歌——张爱玲与林海音小说中的家族女性张淑云

19.论金庸小说重道轻器的思想倾向廖斌

20.南洋想象:地缘美学与主体间性的介入——以朱崇科的马华文学"本土性"研究为例蔡志诚

21.时间的光影——丽茜《我们三十岁了》序白舒荣

22.《海外新移民文学大系》"文学社团丛书"出版发行少君

1.东南亚华文文学研究进程论林丹娅,刘玫

2.掀开美国华人移民史的一角--评黄运基的《唐人街》熊国华

3.文化的断裂与隐喻--评李健孙小说《支那崽》国丽芸,宋世明

4.异乡的木兰--论《女勇士》主人公性别、族裔双重身份的逐步确立邵怡

5.文化的冲突血脉的融合--《灶神之妻》的文化解读龚莉红

6.澳华作家黄玉液小说的文化蕴涵姚朝文hHTTp://

7.空间时间与心理时间交织的诗意坐标网--庄伟杰《从家园来到家园去》解读唐院

8.根着何处--论苏伟贞《沉默之岛》中的认同焦虑薛红云

9.论亦舒的生命体验对其创作的影响刘奕华

10."和而不同"的双音合奏--《千山外,水长流》的文化构想张国玲

11.梦魇世界的"恐惧"述说--施叔青与残雪早期创作的灵魂对话徐玲

12.西方文化霸权下的零余者--对《纽约客》的后殖民解读周俊伟

13.用人性的光芒照亮心灵的角落--谈白先勇的"同志"小说汪涓

14.论丘缓后现代诗歌的基本特征王金城

15.沸腾地流返原乡的血--钟理和《原乡人》的内在意蕴王明文

16.美国华文文学的历史纵深与现实特性--对沈宁《美国华文文学发展的三个阶段》的几点质疑陈涵平,吴奕錡

17.从此莫道奴家愁--谈谈《神雕侠侣》中李莫愁形象的复调性刘鹏艳

18.阅读研究台港澳文学论著札记古远清

19.多元·互动·整体--"华文教育与华文文学"国际学术研讨会综述刘桂茹

1."衔木"的燕子--海外新移民作家的文化"移植"之路陈瑞琳

2.边缘拓殖与诗意存在--多元文化中澳洲华文诗歌当代性观察庄伟杰

3.从人物形象塑造看近期新移民小说的传统文化取向王泉

4.美华网络文学钱建军

5.解构、重构、再解构--《扶桑》反思华人移民史的三部曲刘雄平

6.关于早期移民的女性言说--简析严歌苓的小说《风筝歌》与《乖乖贝比(A)》王卉

7.文化错位与人性迷失--评严歌苓的最新长篇小说《花儿与少年》余学玉

8.丰富人性的日常书写--读张翎长篇《邮购新娘》沈欢

9.简论张翎小说《尘世》语言的平衡美徐素萍

10.郑愁予、周芬娜获五四文艺奖章王平

11.论《紫禁女》的并置意象世界华文文学论坛 王者凌

12.生命困境:众妙之门的幽闭与开禁--《紫禁女》的一个阅读视角王金城

13."风月宝鉴"照亮身份追寻的里程--对《英国情人》的一种华人亚文化理解许琦

14.性别超越和人性复归--评虹影新作《孔雀的叫喊》李满花

15.美华文学中的"世界公民"形象探析--以陈霆的长篇小说《漂流北美》为例陈涵平

16.人性的开拓宏大的叙事--评中篇小说《米调》公仲

17.寻找心灵的家园--评《天望》郭爱华

18.古龙"偷师"柴田炼三郎?冯湘湘

19.美国华文文学发展的三个阶段沈宁

20."我的居所是晃来晃去的世界"--序《精神放逐》姜耕玉

21.开花结果在彼岸--《北美时报》记者对加拿大华裔女作家张翎的采访万沐

22.三个女人的戏台--读"海外知性女作家丛书"苏炜

23.《文史丛谈》的四个"一"--读评曾敏之先生的《文史丛谈》陈辽

1.在许地山先生诞辰110周年纪念会上的讲话孙南雄

2.好书推介世华

3.许地山先生的三种精神王盛

4.许地山诞辰110周年纪念会暨学术研讨会在南京举行叶彤

5.吕赫若小说的诗性追求沈庆利

6.日据时期台湾女性作家自觉意识管窥吴笛

7.:一个不应遭文学冷遇的题材王韬

8.澳门散文一瞥陈辉

9.水泥丛林的全息摄影--台港都市小说概观王震亚

10.乡间孤独老迈的身影--黄春明小说集《放生》中的老人形象尉芹溪

11.神秘的程序智慧的叙事--台湾作家朱衣的神秘性小说解析郝敬波

12.关于早期移民的女性言说--简析严歌苓的小说《风筝歌》与《乖乖贝比(A)》王卉

13.关于生存与人性的对话--对严歌苓《无出路咖啡馆》的一种解读胡静

14.世界华文文学论坛 爱情吟唱的不同境界--五六十年代海峡两岸爱情诗比较李如

15.异乡的沉沦--对比郁达夫《沉沦》和白先勇《芝加哥之死》中的死亡叙事宋桂花

16.郑愁予的诗情世界与诗美追求李立平

世界文学论文范文第2篇

在对文学作品评判的标准上,中国文学与世界文学差异很大。在国内获得大奖的文学作品,在国际性文学奖上却很难得到公认。目前中国唯一的政府类最高文学奖———茅盾文学奖有如下评选标准:“有利于倡导爱国主义、集体主义、社会主义的思想和精神;有利于倡导改革开放和现代化建设的思想和精神;有利于倡导民族团结、社会进步、人民幸福的思想和精神;有利于倡导用诚实劳动争取美好生活的思想和精神。”显然,这些评判标准与世界文学奖的评判标准有着许多差别,世界性的文学奖更注重的是一种语言和精神的深度。另外,对于优秀世界文学作品的评判标准,王宁教授认为,主要看作品是否超越了作者自己的民族、语言、国别等,并拥有一定数量的本民族、本语言之外的读者。这也意味着作者自身创作时所用的写作语言是不是世界通用语言,或者作者的原着是否经过翻译中介传播给本土以外的读者。一部作品只有让本土以外的不同民族、不同国别的更多读者所熟知才具有世界性的特点,这是评判一部作品是否成为世界文学作品的首要因素。世界文学并不意味着只是一种模式的文学,而是仍保持着各民族原有特色但同时又代表了世界最先进的审美潮流和发展方向的世界文学。在世界文坛上,迄今为止有许多世界性的文学奖。世界上最着名、最权威、最有影响力的诺贝尔文学奖的审美标准是“具有理想主义倾向的杰出文学作品”。一些国外学者认为,中国文学的政治性很强,并且服务于政治需要,这与文学创作真、善、美与艺术相统一有着本质性的区别。

二、中国文学走向世界文学的困境

(一)翻译是世界文学传播的根本世界文学是经过不同国别的读者传播的结果。中国文学作品必须得到汉字以外的文字传播和读者的认可后才会进入世界文学的门槛,即世界文学是民族文学在翻译中所获得的作品。中国文学是世界文学的组成部分,但每一部中国文学作品的出版,并不意味着其就是世界文学。现在,中国虽然拥有世界上最多的读者,但在世界文学史上,中国在世界上得到认可的文学作品并不多,这与中国占世界人口的总数量极不相称。究其原因,与中国近代封闭治国、经济落后、文化教育薄弱等极为相关。近四十年来,我国在文化教育、经济等方面都有了突飞猛进的变化。当中国在世界处于第二大经济体时,中国文学及其文学翻译却没有及时跟进,中国文学及其文学翻译发展始终萎靡不振。这些与中国文学界对世界文学的认识以及当前文学创作的思想极其相关。互联网时代的到来,文学作品面对的读者已经不仅仅是本民族的读者,文学走向世界成为必然发展趋势。因此,翻译就成为中国文学与世界文学联系的桥梁。中国文学只有通过翻译才能得到更深远的传播,才能彰显文化大国应有的影响力。要把翻译的方向从大量的外国文学作品翻译到中国来,转向大规模地将中国文学作品翻译到国外去,即中文译为外文。现在情形是,大量外国着作被译成中文版本,形成了极大的差异性。据统计,目前被译介到国外的中国当代作家仅有百余位,占中国作家协会会员数量不到2%。中国文学作品的译介主要由一些欧美国家的汉学家承担。但现实情况是,从事翻译工作、够水准的汉学家寥寥无几,不少国家翻译中国文学作品只能从其他语言版本转译,导致译作与原作往往相差甚远。翻译促进国际学术交流,可以借此引发世界人民对中国的关注,把中国文化和文学研究的成果推向世界,实现文化全球化战略目标,打破中国文学处在世界文学边缘的状态。民族文学只有翻译才具有世界性。世界文学始终处于一种旅行的状态中,它让某个特定的民族或国别文学作品具有了持续的生命和“来世生命”。

(二)文学翻译的“接受程度”世界文学面对的读者有着不同的文化背景和千差万别的文学理解观点。而对于文学翻译而言,任何原着只有具有超民族性或国际性意义时,才具有文学翻译的可译性以及潜在的市场价值,才会赢得更多除原作语言之外的读者。文学没有国界之分,但文学的民族性却很强。译者绝不只是原作的被动接受者,而是原着的能动的阐释者和创造性再现者。因为对于一部译着来说,由原作者创造出的作品远非一部完成了的作品,而是对另一种民族语言的全新注解。或者说,是对译作语言接受者阅读方式的接纳与对接,是沟通上的释放。文学翻译是一门交叉学科,也是一种再创作。正如着名翻译家钱钟书所言:“雅之非润色加藻,识者犹多;信之必得意忘言,则解人难索。”日本长崎的“通词”派译者,则采用更灵活的译法,以产生读来自然顺畅的译文,即强调“接受程度”而不是“适当程度”。众所周知,中国翻译家杨宪益的翻译很出色,他和英国太太珠联璧合,辛勤笔耕,几乎“翻译了半个中国”的文学作品。其中,杨宪益独自将《荷马史诗》译成汉语,使之成为汉语世界的文学经典。但是,杨宪益夫妇合作翻译的《红楼梦》(英文书名ADreamofRedMansions)应当说很忠实于原着,霍克斯的译本难以望其项背。但是,译者过分强调了语言形式的忠实,忽视了文化的传播和接受因素,忽视了译本的可读性和英语世界读者的接受程度。尤其是两位译者离开英国多年,远离了英文的语境,远离了众多的英文普通读者,对当代英语世界读者的阅读习惯和接受程度逐渐陌生,其译着自然难以得到英文读者的欢迎。诚然,是否适应各国读者习惯或风格,往往决定作品能否得到认同。

(三)优秀翻译作品缺失优秀翻译作品缺失是中国文学难以走向世界文学的软肋。而没有优秀翻译作品的背后是缺少优秀母语文学外译人才。应该承认,中国是一个翻译大国,而且在外译中方面也堪称翻译强国。但是,中国现代文学作品翻译成国外着作(即“中译外”)的不足却成了中国文学难以融入世界文学的障碍。究其原因,有出版、发行、市场等原因,但关键是缺失鼓励中国文学作品翻译成汉语以外语言文学作品的良好机制。迄今中国文学翻译没有国际性的奖项,本土作者与国外译者对中国现代文学作品翻译成其他语言缺少关注。中国已经有国际性的电影节、电视节,每年都评出世界性的奖项。在音乐、舞蹈等领域,也已经设立了国际性的奖项,在世界上获得好评,影响力也越来越大。而在文学国际性奖项方面,中国一直无所作为。中国人不遗余力地翻译推介西方文学,中国对世界文学作品的翻译数量之多,内容之广,可谓世界之最。而中国文学作品被翻译成国外译着的却很少,形成外译中之强势与中译外之弱势的鲜明差异。对此,中国当代文学研究会会长白烨认为,中国当代文学创

世界文学论文范文第3篇

我教研室在进行广泛问卷调查的基础上利用每周一次的业务学习时间,针对当前教学的实际情况确定了新的教学目标。21世纪是一个新的文化转型时期,跨文化与跨学科的文学研究已处于人文精神的最前沿。

在讲授主干课时,如果继续拘泥于单个学科和单种文化的界限,不仅会造成学术方法的枯燥单一,也无法充分满足当今学生日益复杂、深化的学术需求。为此,在教学研究与实践中要大胆改革,打破课程壁垒,以“总体文学”的新观念将3门主课融为“一体三段”,在保证由浅入深、循序渐进的基础上,创造一种以东西文学史为底、以比较原理为纲的教学方法,训练学生的横向思维,开拓他们的学术视野,在自由的学术氛围中完成异质文化间文学的互识、互证和互补。

明确的目标确定下来后,我们面临的第一个挑战就是教学内容的重新确定与调整。因为目前使用的基本都是20世纪90年代左右出版的教材,受时间和观念所限,其不能充分反映近十几年来的学术变化与热点问题,这就要求我们在立足教材的基础上,秉持一种合理、纯粹的学术立场,有意识、有目的、有选择地引进一些新的学术理论与内容,以开阔学生的视野,补充教材的不足之处。例如,在讲授古典欧洲文学史时,从对英国“湖畔派”的阶级性否定转变为对其艺术性、唯美性的公允肯定;在对《简 爱》等世界名著的讲解过程中,引进女权主义文学批评等西方先进的理论方法;在近现代欧美文学史部分,增加过去被忽略的黑人文学、犹太文学等亚文学流派。另外,我们还注意培养学生的横向发散思维,锻炼其学术研究与实践能力,在教学中大量引进“比较”内容,帮助学生对异质文化与文学间的交叉渗透进行分析,加深理解。例如,在讲解美国现代犹太文学时,鼓励学生联系古代东方文学中的希伯来文学部分,就两者间的渊源和联系进行对比分析;在讲授中古波斯文学的五百年黄金时代时,可以通过介绍其一些代表诗人对德国“狂飙突进”运动的影响,比较分析东西方在文化与文学上的互动与联系。

二、教学手段与教学方法的现代化

第一,利用并制作多媒体课件进行教学。我教研室的青年教师在讲授“欧美文学史”时利用集文字、图片、声音、动画于一体的多媒体课件,使学生的学习效率得到了极大的提高。

第二,系统使用PowerPoint文稿展示功能。“欧美文学史”为多专业共修课,授课人数经常在百人以上,必须在阶梯大教室进行授课,许多学生反映上课时听不清老师的声音,看不清老师的板书。针对这种情况,我们鼓励教师充分利用先进设备,全程使用PowerPoint展示教案板书,这样既避免了上述的尴尬局面,满足了学生的需求,也保证了教师上课流程的连贯性。

第三,利用互联网进行师生之间的沟通与互动。互联网在大学的迅速普及为教学改革提供了条件,我们抓住这一新的时代产物,将专业讲授与学习从传统的班级授课转变为讲课与网上答疑、辅导相结合,促进了师生间深层次的沟通与互动。

第四,利用录像、展览等手段记录、展示教学成果。我们用录像机将教改过程记录下来,以便对教改方法的优缺点进行有的放矢的具体分析。此外,我们还发动学生将师生互动的教改课程布置成可观、可感的平面展览,在教学楼内巡回展出,极大地激发了学生的参与热情和学习兴趣。

世界文学论文范文第4篇

[关键词]世界主义|1统天下|国家|大同|民族主义|时间||

世界主义是中国人久违了的1个词(中国人就连国际主义也有点陌生了)。世界主义(Cosmopolitanism)中的cosmos乃指宇宙,且指秩序井然的亘古荒冷的宇宙。politan指都市市民。世界主义指摆脱狭小地方民族偏见,由诸多民族和语言构成的大都市。都市居民与乡下居民不同。1个农业宗法制的古老民族不可能有市民即公民的观念。小农下耕者有其田,子其子、父其父、亲其亲,至多可以老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,然而却缺乏世界主义和宇宙公民的观念。说孔孟老庄、秦皇汉武是世界主义者,有时令人奇怪。近代中国学人从古籍中阐扬世界主义,表明了“6经注我”的治学传统。这是向西方的结果,摆脱了狭小的地域和种族观念。但古代中国的观念其实依然是天地人不分。犹如古代或医药不分专业科室。中文“宇宙”不及西方cosmos,由屋檐(宇)、栋梁(宙)演变而来,没有穷尽天体环宇的意义。

雅典人在1次宴会上请特米斯托利弹琴。特米斯托利说:他不会乱弹琴,只不过能把小城镇变成大都市而已。这并非说他是建筑大师。他是家,有大都市、世界城市的胸怀。

康德表达了世界主义的念头。他把教育解释成“人变成人”的过程。人不再是家臣、顺民、奴才。可见,世界主义需要教育,并非自发产生的。杜威(教育家)也看到、商业、是超越国界的。1个科学欠发达、民主不充分、商业难遍布的古老中国,汉贼不两立,自闭心理严重。杜威说:“国家属于次要的和暂时的性质,这个思想必须灌输给学生。”[1]

世界主义不是大国沙文主义、霸权主义、法西斯主义,不是以强凌弱,以大欺小,不是“大东亚共荣圈”,不是日耳曼神圣罗马帝国。世界主义不是领土广袤的帝国,似乎人多势众,广土众民就是世界主义。世界主义内在地包含的宽容与思想多元是毋庸置疑的。民主、法制、自由、平等、博爱、人道等精神内在于世界主义之中。世界主义不会是无法制的。以为到了1定,法律和监狱可以被铲除,这是中外早期空想主义的特征。

20世纪初期的中国乃文化开放时代。西方思潮蜂拥而至,世界主义传入中国。中国学人开始以西方思想观念审视中国传统学说,从古书中推陈出新,寻觅适合自己观念的东西,中国古代的讨论中始有“唯物”、“唯心”、“辩证”、“形上”、“世界主义”、“爱国主义”等观念蓬勃出现。受近代西学,许多学者以世界主义眼光看待中国传统哲学,从中推导出“世界主义”观念。他们的要旨并非宣扬上古思潮,乃在推行现代思想。古为今用,颂古厚今,穿古人服,为今人计,借鉴既往,前瞻未来,此之谓也。西方学说传入中土华夏,其共同的命运是先遭拒斥,被视为洪水猛兽,继之,国人从故纸堆中找到根据,探蹟索隐、钩深致远,说中国“古已有之”。然而世界主义毕竟不是中国的“土特产”。世界主义断不是中国农耕宗法制度中先秦诸子和近代“天朝上国”观念。

西方文化哲学的基本特征之1是把时间与空间、世界历史与自然地理、自由选择与必然命运加以区分。这大概就是世界主义理念的哲学基础。农耕自然经济永远是世界主义的坟墓。欧洲西方文化属时间性、世界性、历史性和自由的文化,中国文化则属空间性、自然性、地理性、必然性文化。前者关注人类整体历史、世界主义、生活的意义,后者关注炎黄子孙的自然血缘、空间地域、族界、肤色、亲情。这里我们应当从观念上把历史及时间,同自然及地理加以区分。

历史是时间展开的过程,时间是历史的内在节律。只有在时间中,历史及其意义才得以呈现。时间是历史的前提。海德格尔说:历史性只能由时间性照明。[2]历史作为生命的流程,只能以时间性为其本质的规定性。相反,作为既成事实,自然则是纯1的、非时间性的存在。世界的图像与自然的图像的标志分别是时间和空间。[3]生成变化的过程显示了历史的维度,永远指向未来。因此,时间不可逆,不可重复,而空间则循环往复。无穷循环的观念产生于农耕经济的自然主义,有悖于世界主义。1次性与单1性因而就是历史的特征,这与自然的连续可能性、可重复性循环不同。中国文化属于后者。

斯宾格勒把时间的取向和空间的广延分别看作历史与自然的主要标志。历史哲学同自然科学因而有区别。应当把自然科学的与原则从历史探索中驱逐出去。自然和历史是人类描述世界各种可能性的两个判然有别的范畴。这是自然与生命的对立。历史是生命展现自己的方式,是生成变化的过程。时间是生命的基质,是历史的本质。自然与历史“在我们的生命中便恰相对立,1如生命与死亡、无限运行的时间与永恒静止的空间的对立”。[4]作为永恒变化的过程,历史指向永恒与未来,而作为既成事实的自然,则属于死寂的过去。2者各自遵循其固有逻辑。前者遵循命运的必然性(时间的逻辑),后者遵循因果必然性(空间的逻辑)。自然与历史的划分与对立,是历史认识论的基础与前提。只有看到这种对立,才能把握历史的精华。[5]无视这1对立,把自然科学方法强加到历史研究领域,那就会把生命看作是僵硬的因果性,这是1种“有毒的错误”。只有把自然与历史区分开来,防止自然科学侵入历史领域,才能透视世界历史。从这1角度切入,也许可以排拒自然农耕文化循环论中的虚假性。

世界、时间与历史的观念紧密相连。人类的历史观念与他们对时间的认识紧密相连。古典的希腊罗马人历史意识淡薄,缺乏历史记忆,也缺乏世界主义。非时间性等于非历史性。修昔底德说:“在我诞生前,没有任何重大的事件发生过。”与此相反,西方人(即自基督教诞生以后的西方文明)具有历史感,因而也有世界主义观念。他们认识到时间不可逆。因而,13世纪欧洲人发明了时钟,作为“时间正在消失”的令人恐怖的象征,它表达了世界的历史感。

近代系统科学否认历史与自然、时间与空间的对立,力图以自然科学的方法处理历史,注重人的自然属性:肤色、遗传,得到的是龙的传人与大槐树寻根的民族主义而不是万民1家的世界主义,使生命服从于自然的因果律,否定了历史的终极目的。血统论、阶级出生论、种族主义、民族主义,是对以空间为特质的自然世界的认识,而不是体验生命。作为空间逻辑的因果律,不同于生命和历史。历史与文化的生存模式是时间逻辑。

中国古代农耕文化否认多样化选择之于人生的重大意义。《列子·说符》说,杨朱哭歧路。其实这是自然农耕文明中顶没出息的人。农业文明视歧路为畏途。工商文明提供了数不胜数的可能性与歧路。“墨子悲染丝,杨朱哭歧途”,他们对于各种选择可能性1筹莫展。现在的中国姑娘把头发染成金黄色。鲁迅说,他若遇歧途,绝不视为畏途,不哭也不返。在自然界,歧路也是畏途,而在人类自由的历史领域中,歧路则是常事。世界主义的特征是提供了农耕文明所没有的多样性选择和价值观念。

中国近代改良主义者康有为受西方空想社会主义影响,曾大力提倡大同主义即世界主义:1、没有国家,全世界设1公政府;2、没有家族,男女同栖不得逾1年,届期须易人;3、儿童公育公养公教。他甚至提出“胎教”、“火葬”;4、他提议设立公共食堂、公共宿舍、公共澡塘(近代“公厕”、“公交”、“公共旅舍”……也来自西洋)。这里1方面可以看出西方思想的影响,另1方面也可以看出近代学人对西方典籍的阐释。从西方思想出发阐释世界主义,可以也。但若说世界主义是中国古已有之,则过也。

康有为自己则提出理想的世界:入世界,观众苦,这是谋大同之道的原因;去国界,合大地,这是谋大同之道的步骤;目的是去级界,平民族,去种界,同人类,去家界,为天民,去类界,爱众生。[6]这显然是受到佛教的影响。他提出全世界只有1个公政府,无帝王、君长,亦无统领。他提出在“大同世界”中,不许私人经商,所有商业贸易均由政府统管。这很类似于计划经济体制,可能是非常有害的设想。不过他提倡“全世界人类皆为平等”,仍不失为极睿智的念头。

失败后,康有为出洋102年,思想发生极大变化。他认为美国、瑞士接近于“大同之世”。他的《大同书》推崇联邦制,显系受到西方影响。1891年以后,传教士在《万国公报》上连载空想社会主义小说《回头看纪略》,描述波士顿1青年人从1887年昏睡到2000年,醒来1看,世界面貌全新,已实现电气化、自动化。康有为也受到这种空想社会主义和傅立叶的影响。

康有为的《大同书》表达了他的世界大同的理想。这1大同理想基于他关于“人性皆善”的理念。然而,断言人性本善或恶,其实皆无道理。基督教认为人在伊甸乐园里原本没有善与恶,是1张白纸,类如洛克的“白板”,处于无原罪状态。这似乎有些道理。人的犯罪乃后来的事。不过,康有为的大同理想乃起源于人性本善说,因为有此本性,我们才可以对人类未来抱乐观态度。这与基督教人类起初的“无原罪说”甚相契合。1切对人性悲观的态度,不会导致世界主义。

据说,康有为在构想大同世界时,哀物悼世,居家作长夜坐。然而世界主义并非面壁虚构空想之产物,也不是悲天悯人、怜物伤情的结果。这种专讲仁爱之心的社会主义,早受到《共产党宣言》的批评。据说康有为1天忽“思苍生困苦则闷(悯),然后哭”(这比“不哭苍生哭鬼神”强1些),“天与我聪明才力拯救之”。1副救苦救难的菩萨心肠。但世界主义并不期待有1个救世主救民出于水火。世界主义基于“人性论”,但并不基于“佛性论”(狗子也有佛性)。康氏的心胸与佛教的西方极乐净土理想1致,但与未来世界主义并无共同之处。“凡民有难,匍匐救之”。然而,世界主义者不是救世主。《大同书》开首便说:“入世界,观众苦”,可见他是现世悲观主义者。1个悲观主义,断难成为世界主义者。世界主义者也绝不是悲观厌世主义者。康有为忘记了各国明达之士及政府的共同努力是世界主义的基石。“国家自行消亡”——其含义乃各国地方政府会自动缩小其权限。康有为的“世界大同”源于其佛教悲悯心怀。他认为应当去除9界,其中之1是“类界”,即去除人与鸟兽虫鱼的区别。这简直不是世界主义,而是兽道主义、生物主义了。《大同书》写毕,康有为秘不示人,以为天机不可泄,其神秘如此,断非真世界主义。

梁启超在概括康有为的思想时说:其哲学为博爱派、主乐派、进化派,社会主义派。所谓社会主义派,即指他的大同思想。(《南海康先生传》)康有为是极反传统的。他认为将来社会“婚姻之事不复名为夫妇,只许订岁月交好之和约而已”,因而家庭必须消亡。“若其农田、工厂、商资皆归之公,即可至大同之世矣。全世界之人皆无家,则去国而至大同易易矣”。[7]他提倡“自去人之家始”,即,首先破除宗法制度。他认为大同世界是极乐世界。可是我认为世界主义之下的世界并非佛教的极乐境界。

康有为的思想仍停留比他早几个世纪的欧洲空想共产主义上。在中国农业宗法制度土壤上生长不出世界主义的树木。黄见德认为,中国文化的主流是“天下主义”(即世界主义),而不是孙中山的民族主义。他很欣赏顾炎武把“国”与“天下”区别开来。[8]中国古人目力所及仅包括天下,而不如西方人放眼“宇宙”(cosmos)。美国汉学家文森认为,中国的天下主义就是“文化主义”、“全球主义”。[9]不过,我不认为中国古人有“环球”意识。中国皇帝固然心忧天下,但他们大都以救世主和真命天子自居,缺乏平等意识——而平等观念恰是世界主义精髓。

近代以来,中国人睁眼看世界,开始向西方学习。但奇怪的是,学生从老师那里学到东西,反过来又说这些东西是中国“古已有之”的。这恐怕是近代思想史上的常例。诚如有人指出的:“《大同书》中的思想与中国社会的传统价值观念几乎无不相反。‘大同’的传统与原意已面目全非。”[10]例如,康有为提出“世界大同而无界限的原则”,即世界合并为1国,此时,所有的人都成为“世界公民”,选“世界议会”。他认为,必须取消国家,进入大同,使各国的权力逐渐式微。他说:“今欲至大同,先自弥兵(即“无武器、无军队、无战争”的3无世界)倡之,次以联盟伟之,继以公议会导之,次第以赴,盖有必至大同之1日焉。”[11]显然,这是西学之结晶,非从古书中可导引出来的。中国人具有世界主义眼光,这未尝不是1件大快人心事。说:“康有为写了《大同书》,他没有也不可能找到1条到达大同的路。”[12]可见,认为人类将走大同之路——经由无产阶级革命。但康有为认为世界主义下不置私产,没有法律,恐怕就谬以千里了。显然,这是西学之结晶,非从古书中可导引出来的。中国人具有世界主义眼光,这未尝不是1件大快人心事。说:“康有为写了《大同书》,他没有也不可能找到1条到达大同的路。”可见,认为人类将走大同之路——经由无产阶级革命。但康有为认为世界主义下不置私产,没有法律,恐怕就谬以千里了。例如,康有为提出“世界大同而无界限的原则”,即世界合并为1国,此时,所有的人都成为“世界公民”,选“世界议会”。他认为,必须取消国家,进入大同,使各国的权力逐渐式微。他说:“今欲至大同,先自弥兵(即“无武器、无军队、无战争”的3无世界)倡之,次以联盟伟之,继以公议会导之,次第以赴,盖有必至大同之1日焉。”显然,这是西学之结晶,非从古书中可导引出来的。中国人具有世界主义眼光,这未尝不是1件大快人心事。说:“康有为写了《大同书》,他没有也不可能找到1条到达大同的路。”可见,认为人类将走大同之路——经由无产阶级革命。但康有为认为世界主义下不置私产,没有法律,恐怕就谬以千里了。

早年的梁启超是忠于清室的民族主义国家主义者,他曾反对世界主义。梁启超阐述国家观念说:“宗教家之说,动言天国,动言大同,言1切众生,所谓博爱主义,世界主义,抑岂不至德而深仁哉?虽然,此等主义,其脱离理想界而入于现实界也,果可期乎?此其事或待至万数千年后吾不敢知,若今日将安取之?……若曰并国界而破之……即成矣,而竞争绝,毋乃文明亦与之俱绝乎?”1902年的梁启超大概仍站在清王朝立场上看世界主义。

梁启超认为,国家思想有4种表现:反对世界主义,即其1也。梁启超认为:“今世之学界,非不知此主义之为美也,然以其心界之美,而非历史之美,故定案以国家为最上之团体,而不以世界为最上之团体,盖有以也。”梁启超认为,“知天下而不知有国家,此不过1时之谬见。”[13]他要求国民“真利已国”,“惟兹国家,吾侪父母兮!”他要求国民“真利已国”,“惟兹国家,吾侪父母兮!”

早期的梁启超是国家主义者和保守党人。1911年辛亥革命后,他仍反对把整个世界看成单1之国。“我国人爱国心之久不发达,则世界主义为之梗也。有世界主义作祟便不会有爱国心。”[14]但他在《先秦政治思想史》(1921年)中又转变立场,肯定了世界主义。这与他1918年底旅欧有关。他从先秦典籍中寻觅世界主义的根据。这是他晚年的新思想。他说:“我国先哲之言政治,皆以天下为对象,此国家之所同也……天下云者,即人类全体之谓,当时所谓全体者,未必为全体,固无待言,但其鹄的,常向于其所及知之人类全体以行,而不以1部分自划,此即世界主义之真精神也。”[15]他认为,“先秦诸国并亡之时,其环境与世界主义似相反,然其学说皆共向此鹄的,无异同,而且积极地发表其学理上的意见,成为1个时期的运动。”[16]我奇怪:纵横捭阖,春秋无义战,怎么能叫世界主义!

梁启超说,中国元、清欢迎“外族入主而爱之者,等是以天下人治天下事而已”。我们今天不再宣传抗清、抗金等“民族”英雄,是肯定周边少数民族亦是同胞。不过,上述论点显然也是受到近代西方思潮影响,并非说古之人就有如此博大襟抱。世界主义也不是说对异族入侵袖手旁观。若吴3桂者,绝非世界主义者也。梁启超说:“国家主义与吾人夙不相习,则彰彰甚也。此种反国家主义或超国家主义,深入人心。”他甚至认为,欧洲迄今大小数10国,而我则久成1体,显然中国得大于失。[17]欧洲国家小而呈多元态势,自有其优越性,不可以之与华夏大1统帝国相比。1统天下,政出1门,有时也可能扼杀多样化。大1统帝国未必会生产出世界观念。欧洲国家小而呈多元态势,自有其优越性,不可以之与华夏大1统帝国相比。1统天下,政出1门,有时也可能扼杀多样化。大1统帝国未必会生产出世界观念。

梁启超又认为,孔子作《春秋》,第1句常是“元年春王正月”,乃表示大1统。然而孔子梦想恢复周初封建制,乃开历史倒车,算不得世界主义。大封诸侯,以国土资源为私产,封赏子嗣,也能算世界主义吗?他认为,“正月”前冠以“王”字,就表示“超国家”。这有些牵强。“礼乐征伐自天子出”,把天下万民和锦绣江山装入皇家私囊,以5湖4海为皇家园林,“尽入我彀中”,不能算“超国家主义”。周室乃极具强烈的国家色彩的组织。梁启超说:在古书中“太平之世,非惟无复国家之见存,抑亦无复种族之见存。”[18]他特别引述“4海之内皆兄弟也”,说明这是“将自己所有文化扩大以被于全人类而共立于平等之地位”。然而,“4海”究竟指什么,都很值得商榷。把自己的价值观念强加于世界,并非世界主义。他特别引述“4海之内皆兄弟也”,说明这是“将自己所有文化扩大以被于全人类而共立于平等之地位”。然而,“4海”究竟指什么,都很值得商榷。把自己的价值观念强加于世界,并非世界主义。

周朝的分封制乃以天下为私产,私相授受,不可能有丝毫世界主义。梁启超以为“据乱世”、“升平世”、“太平世”、“天下远近大小若1,夷狄进至于爵”。然而,同世界主义相比,这些观念还真有些“兴灭国,继绝世,举逸民”的味道,其实质根本不是向前看,而乃复辟。这同世界主义向前看,面对未来,判若天壤,势同水火。

梁启超更认为,道家以自然为宗,气象博大,“以天下观天下”、“以天事治天下”、“抱1为天下式”,是“超国家主义”[19]。这就根本不成话了。他认为墨家言“兼爱”、“非攻”、“尚同”,是“超国家主义”。他又认为“天志”是世界主义,认为天之视万国兆民,其爱之如1,故凡人类之爱覆育于天者,皆当体天之志以兼相爱而交相利,故曰“视人之国若其国”。如此,则“国家观念,根本消灭”。他认为“天子1同(1统)天下之义,其世界主义色彩最明了矣”。[20]然而,“东西南北中”受1人领导,天子主政,1统天下,帝王思想,1元化,家长制,人莫予毒,不是世界主义。李慎之说,中国传统的理想是“天下主义”而不是“民族主义”。如此热切地颂古,其实也包含了1种自大的民族主义。然而,“东西南北中”受1人领导,天子主政,1统天下,帝王思想,1元化,家长制,人莫予毒,不是世界主义。李慎之说,中国传统的理想是“天下主义”而不是“民族主义”。如此热切地颂古,其实也包含了1种自大的民族主义。。这就根

本不成话了。他认为墨家言“兼爱”、“非攻”、“尚同”,是“超国家主义”。他又认为“天志”是世界主义,认为天之视万国兆民,其爱之如1,故凡人类之爱覆育于天者,皆当体天之志以兼相爱而交相利,故曰“视人之国若其国”。如此,则“国家观念,根本消灭”。他认为“天子1同(1统)天下之义,其世界主义色彩最明了矣”。然而,“东西南北中”受1人领导,天子主政,1统天下,帝王思想,1元化,家长制,人莫予毒,不是世界主义。李慎之说,中国传统的理想是“天下主义”而不是“民族主义”。如此热切地颂古,其实也包含了1种自大的民族主义。

梁启超认为法家是国家主义,儒墨是主张联邦的统1,平和的统1。梁启超喜欢拿欧洲与中国相比,比来比去,“中国世界第1”便油然而生。不过我以为,1个无远弗届的大帝国,因言论不合当局而无所逃遁,恰恰会窒息生机。这样的大国,反难以萌生人类1体主义。

中国先秦“国家”思想发达,而希腊则只有市府(城邦)而无国家。雅典、斯巴达不过1都市而已(然而世界主义正是从都市中产生出来的)。梁启超认为中国古代先秦之长处,有“世界主义光大”1说。他认为,希腊人,岛民也,虚想能穷宇宙之本原,其实不脱市府(城邦)的根性,故对人类全体团结之业、统治之法、幸福之原,未有留意者。他认为,中国人以“平天下”为1大:孔子言大同,墨子禁攻寝兵,老子抱1为式,邹衍倡终始5德……其理想皆以全世界为鹄的,此即“世界主义”的光大。[21]然而,我们认为,世界主义断不是5德始终说式历史循环论——似乎世界主义实现之后又回到邦国、战争、私有、专权阶段。世界主义不笼统地否认军队与战争,至少在相当1段时间内,战争仍是政治的延伸。中国之重国家,当然与世界主义精神相悖。中国古代之“天下”,实乃周天子之“天下”,非世界也。我认为,正是在宇宙中乐于穷根究极的希腊人和基督教神学,才有可能构想出政治上彻底的世界主义。

中国学者自西方学到世界主义思想之后,便从中国典籍故纸堆寻章摘句,找出世界主义思想的鳞爪,牵强附会,从古书的微言中阐发世界主义之大义。梁漱溟可谓独树1帜。他的《中国文化要义》即其显例。他赞颂中国古代广土众民大单元之特质,认为这是“基于文化的统1而政治的统1随之以天下而兼国际”。我却认为世界主义与“天下1统”毫无共同之处。世界主义并不包含用什么观念来统1天下,世界主义不是1家独鸣、鸦雀无声、众口1词、高举紧跟、世袭王权、传之子孙、囊括4海、席卷环中。多样化恰是世界主义的特征。地大物博,人口众多,妇孺老幼学大寨,全国河山1片红,并非世界主义。若秦始皇大帝,并非世界主义者。

梁漱溟引梁启超的“我族夙以天下为最高理想,非唯古代部落在所鄙夷,即近代国家观念亦甚淡泊。怀远之教胜,而排外之习少,故不以固有之民族自囿而欢迎新分子之加入”[22]以张杨世界主义。然而,皇帝招安,怀柔异已,大赦天下,不杀俘虏,乃居高临下,宽大为怀,并非证明人人享有其基本权利,乃“皇赋人权”。以张杨世界主义。然而,皇帝招安,怀柔异已,大赦天下,不杀俘虏,乃居高临下,宽大为怀,并非证明人人享有其基本权利,乃“皇赋人权”。

梁漱溟甚至认为,中国人缺乏集团生活,唯重家庭,“政简刑轻”,故中国不像个国家。然而我以为“政简刑轻”可能倒是1个上乘之国。他认为中国人有“天下观念”,“天下”即指世界人类或国际。[23]他说,西洋人反倒轻天下,重团体。我觉得这有点弄错了。西方中古时代即有“出国”留学——当然不是“出洋”——家国观念淡薄。他却认为“天下”指的是关系普及,不分畛域。我认为,世界主义实现之日,国际关系和国家疆域犹存。他说,西洋人反倒轻天下,重团体。我觉得这有点弄错了。西方中古时代即有“出国”留学——当然不是“出洋”——家国观念淡薄。他却认为“天下”指的是关系普及,不分畛域。我认为,世界主义实现之日,国际关系和国家疆域犹存。

我不打算过多地评说梁漱溟的论述是否妥贴。我们须得知道,梁漱溟意在宏扬“世界天下1家”的观念。这实际上也开阔了中国人的眼光与胸襟。不过梁漱溟赞扬方块汉字,认为这是人类文化统1的1大助力,这我们实不敢赞同。认为中国应放弃方块文字,走世界拼音文字大道。但梁漱溟认为方块字有助于人类统1,恐怕就有些不妥。当今中国大陆,中小学开课,大学过英语4、6级,晋升职称考外语,各种助学杂志如雨后春笋,须有英文标题与摘要,父母携幼儿见人曰“Hello”、“Bye-bye”,真乃开放胸襟。说汉语将风靡天下,划1世界,这看法似乎是“乌托邦”。

梁漱溟认为中国传统观念中极度缺乏国家观念,而总爱说“天下”,更见其缺少国际对抗性。[24]但我认为,缺少国际对抗性,同时也可能缺乏国际交流,怎么能是世界主义呢?自我封闭,小农经济,拒绝通商,不是世界主义。但我认为,缺少国际对抗性,同时也可能缺乏国际交流,怎么能是世界主义呢?自我封闭,小农经济,拒绝通商,不是世界主义。

梁漱溟又引顾炎武的“天下兴亡,匹夫有责”,说顾氏恰恰没有今日之“国家观念”,他倒发扬了“超国家主义”。[25]他说,这有点“像共产党为了争求1种理想文化,不惜打破国界,其精神倒不无共同之处。”[26]他这样瞩目共产党,不意竟遭不公平待遇。但共产主义从1开始就具有世界性、国际性,则人人可得而知。他这样瞩目共产党,不意竟遭不公平待遇。但共产主义从1开始就具有世界性、国际性,则人人可得而知。他说,这有点“像共产党为了争求1种理想文化,不惜打破国界,其精神倒不无共同之处。”他这样瞩目共产党,不意竟遭不公平待遇。但共产主义从1开始就具有世界性、国际性,则人人可得而知。

梁漱溟说,梁启超在《先秦政治思想史》中“言政治莫不抱世界主义,以天下为对象”。[27]这很打动梁漱溟的心:“孟子时,排斥国家主义也亦更力……凡儒家王霸之辨,皆世界主义与国家主义之辨也”。[28]似乎王道即世界主义。难道王道乐土能等于世界主义吗?明君贤相,熏风和畅,天子亲耕,与民同乐,居高临下,不是世界主义的人人平等。似乎王道即世界主义。难道王道乐土能等于世界主义吗?明君贤相,熏风和畅,天子亲耕,与民同乐,居高临下,不是世界主义的人人平等。这很打动梁漱溟的心:“孟子时,排斥国家主义也亦更力……凡儒家王霸之辨,皆世界主义与国家主义之辨也”。似乎王道即世界主义。难道王道乐土能等于世界主义吗?明君贤相,熏风和畅,天子亲耕,与民同乐,居高临下,不是世界主义的人人平等。

梁漱溟说:“像西洋人那样明且强的国家意识……民族意识……在我们都没有。中国人心目中所有者,近则身家,远则天下。”[29]不错,中国人能放眼世界,甘洒热血,“解救受苦受难之人”,但中国人也胸怀祖国。说中国人没有国家意识,由我的经验看,这根本不对。不错,中国人能放眼世界,甘洒热血,“解救受苦受难之人”,但中国人也胸怀祖国。说中国人没有国家意识,由我的经验看,这根本不对。

梁漱溟引述林语堂的话:“历史上中国的,是作为1世界以发展的,而不是作为1个国家。”[30]梁漱溟认为这话是不错的。他又说“中国无民主”、“人权之不见”、“民主制度之不见”,是因为中国文化“早熟”,这看法却未必恰当。也许中国文化是“晚熟”,也说不定。梁漱溟认为这话是不错的。他又说“中国无民主”、“人权之不见”、“民主制度之不见”,是因为中国文化“早熟”,这看法却未必恰当。也许中国文化是“晚熟”,也说不定。

210世纪310年代,钱穆著《中国文化史导论》。他认为,中国古人的终极理想是“天下太平与世界大同”。这结论固然值得商榷,但钱穆实借此宣扬1种与中国传统素昧平生的主义与学说,其用心可谓良苦。他从古书中追寻微言大义,借古喻今。

钱穆反反复复地说:“中国民族是个趋向和平的民族”。当然,世界主义者肯定是向往和平、拒斥战争的,因为追求1个兵荒马乱、纷争不息的“共同世界”乃是自相矛盾。不过中国历史上战乱频仍,这恰好反驳了钱穆上述乐观看法。就认为中国农战频繁,乃中国不屈不挠的优良传统。钱穆却说,西方传统是向外征服,中国是向心凝结。然而,认为中国人是“1盘散沙”,的确也是不少学者的1贯见解。鲁迅就不认为中国有这么好的“家传”。大概初期怀抱“世界天下1家”的天子,有时也难免掺杂武力的因素。

钱穆处处称颂先秦儒家“天下太平、世界大同”的理想。但古人于中国以外的事素来感到陌生,实在难以使人联想到“世界主义”。中国古代的封闭是举世皆知的,“天朝上国”论与“世界主义”难以调和。钱穆正确地说,古人讲“修齐治平”,实则重视“修齐”,忽视“治平”。但我认为,即使是“治国平天下”,也难以被看作世界主义——秦王扫6合,实行中央集权,焚书抗儒,这很难说是世界主义。面南称帝,君临天下,不等于世界天下1家主义。

钱穆因而否认自秦汉以下中国是“帝王专制的政府”。这观点颇难以为人接受。他甚至毫无根据地说:“将来世界若有真的世界国出现,恐怕决不是帝国式的,也不是联邦式的,而该是效法中国的郡县国的体制。”[31]这可能过于牵强。也许,世界主义理想中的世界乃“联邦式”吧。中央集权,皇帝派员治理,书同文,车同轨,独尊1术,势必造成文字狱。郡县制其实很符合帝国式。这可能过于牵强。也许,世界主义理想中的世界乃“联邦式”吧。中央集权,皇帝派员治理,书同文,车同轨,独尊1术,势必造成文字狱。郡县制其实很符合帝国式。

但钱穆下述1段话却至为精当:“要建立理想的世界政府,便决不是周代般的贵族政府,决不是汉初般的军人政府,1定应该是1种平民政府,由1辈在平民中有知识有修养的贤人(即文人)组织与领导的政府”。[32]这很有点“领导干部知识化”的味道。我们的教授、学者这下该皱眉头了。这很有点“领导干部知识化”的味道。我们的教授、学者这下该皱眉头了。

钱穆说,纪元前246年东方世界出现了1个“世界政府”。[33]这是指“秦皇汉武”时期。不过,我们很难把修筑万里长城联想为“世界政府”所为。长城乃封闭抗敌的标志,秦皇汉武,略输文采,断不是任何意义上的世界主义者。

钱穆认为,中国古人不存在极为清晰的民族界限。这种说法不确切——恰恰相反,夷狄蛮戎乃汉语特色。他说,相信有1位昭赫在上的上帝关心整个下界,整个人类的大群全体不为1部1族所私有。[34]这似乎是中国古代天下万邦1家的观念的根据。不过,拿宗教史的观念来看,这说法很难成立。3大世界宗教中并不含有中国传统宗教。中国传统宗教乃民族主义之神鬼崇拜,民族上帝并不为普天下万民所共同敬仰之。钱穆由此认为,中国古人对国家观念平淡或薄弱。然而,对列国(东周列国、诸侯国)观念的淡化,并不是世界天下主义思想。天子的观念与世界政府的观念难以适应。周天子的观念实难与世界政府相侔。因此像钱穆说的春秋时代就有关心国际的“和平运动”,实乃以今人之心,度古人之腹。“春秋无义战”才是正当的结论。钱穆把周天子的观念说成是“超越国家(诸侯国)的国际观念,是世界观念,天下观念”,[35]并把这观念与秦王联系起来,这乃是以今忖古,滥用现代国际政治与国际外交术语。并把这观念与秦王联系起来,这乃是以今忖古,滥用现代国际政治与国际外交术语。这似乎是中国古代天下万邦1家的观念的根据。不过,拿宗教史的观念来看,这说法很难成立。3大世界宗教中并不含有中国传统宗教。中国传统宗教乃民族主义之神鬼崇拜,民族上帝并不为普天下万民所共同敬仰之。钱穆由此认为,中国古人对国家观念平淡或薄弱。然而,对列国(东周列国、诸侯国)观念的淡化,并不是世界天下主义思想。天子的观念与世界政府的观念难以适应。周天子的观念实难与世界政府相侔。因此像钱穆说的春秋时代就有关心国际的“和平运动”,实乃以今人之心,度古人之腹。“春秋无义战”才是正当的结论。钱穆把周天子的观念说成是“超越国家(诸侯国)的国际观念,是世界观念,天下观念”,并把这观念与秦王联系起来,这乃是以今忖古,滥用现代国际政治与国际外交术语。

中国近代学人学了西方思想,然后用以检视华夏典籍,从中寻觅新思想,扎故纸堆,精神诚可嘉,收获亦丰,颇能启发民智。但我们从今天更恢宏视野观察,则知先秦中国思想的确不值得留恋。我们应当视野恢宏,面向世界更具先进博大精神的思想家。

传统中国观念是万国来朝、4夷宾服、远慕圣教、倾心王化的“天朝上国”梦。受西方思想影响,中国近代学人力图从中国古籍中阐发世界主义。这并非说古代中国就有世界主义。自然农耕文明土壤上长不出世界主义。近代中国学人的世界主义乃从西洋“进口”。近代中国启蒙思想家往往追求世界主义的理想。他们1面忧虑民族危机,另1面又向往全球性人类秩序。王韬提出“大同”观念,陈炽、陈虬提出人类“同轨同伦”,即其显例。

中国直至明代,中央王朝仍奉行“控驭8荒”、“怀柔万国”、“4夷宾服”、“万方来朝”。“天朝主义”是其处理外交的原则。“中国是世界的中心”乃其基本看法。“天朝居中驭外”、“王者无外”。除了“朝贡”以外,他们不承认任何别的形式的外交。

讨论世界主义与古代中国思想关系的还有外国的汤因比和池田大作。汤因比加入“中国古代世界主义”合唱队。汤因比说:“罗马帝国解体后,西方的政治传统是民族主义的,而不是世界主义的。”[36]因为欧洲处于分裂状态。汤因比的这种说法不妥当。欧洲之分为众多小国,不足以说明他们是狭小的民族主义者。世界眼光与国土面积不成正比。希腊城邦虽小,但希腊人的世界观并不狭小。雅典和耶路撒冷弹丸之地,孕育出的是世界思想与世界宗教。世界主义孕育于希腊,绝非偶然。汤因比不恰当地说:“汉代的刘邦从地方分权主义持久地引向世界主义(即天下主义)。”[37]他认为秦皇汉武、汉唐雄风有世界主义气度。真不知道,罢黜百家、独尊儒术、分封诸王、杀戮功臣,怎么能叫世界主义!他认为秦皇汉武、汉唐雄风有世界主义气度。真不知道,罢黜百家、独尊儒术、分封诸王、杀戮功臣,怎么能叫世界主义!因为欧洲处于分裂状态。汤因比的这种说法不妥当。欧洲之分为众多小国,不足以说明他们是狭小的民族主义者。世界眼光与国土面积不成正比。希腊城邦虽小,但希腊人的世界观并不狭小。雅典和耶路撒冷弹丸之地,孕育出的是世界思想与世界宗教。世界主义孕育于希腊,绝非偶然。汤因比不恰当地说:“汉代的刘邦从地方分权主义持久地引向世界主义(即天下主义)。”他认为秦皇汉武、汉唐雄风有世界主义气度。真不知道,罢黜百家、独尊儒术、分封诸王、杀戮功臣,怎么能叫世界主义!

鉴于两次世界大战的教训,有识之士都希望对现行国家进行改革,实现“世界联邦”。现代意义上的国家将消失。池田大作认为应当控制国家的残暴。汤因比甚至提出“剥夺地方国家的,1切都要服从于全球的世界政府的”。[38]程颢说:“仁者以天地万物为1体,莫非己也。”“仁者浑然与万物同体”。汤因比又引用王阳明的话:“大人者,以天地万物为1体也,其天下犹1家也”。[39]似乎这与斯多葛派1致。我认为,天人不分,世界如混沌,物我两忘,同基于人类平等的世界主义并非1回事。汤因比认为,罗马帝国解体后,西方政治传统是民族主义,而不是世界主义。他把世界主义理解为“全世界的政治统1”。然而,池田大作认为这种政治上的成功的另1面,却是禁锢人民的创造精神与自由,闭关锁国,固步自封。他说:“中国式的统1也许是有意义的,但是如果自此个人被禁锢在社会里”,那就是1个很大的问题。[40]我觉得池田大作的看法似乎处处比汤因比更洞察玄机。问题因而就是在政治稳定与和平中,同时保证个人能力的自由发展与创造精神,以及为此而建立的体制。这是池田大作与汤因比的深刻分歧。他们2人都认为,中国近代人由原来的世界主义转入民族主义。不过,假如中国古籍中并没有世界主义,何以有“转变”之说呢?中国大概依然保持“中国即世界”的观念。似乎这与斯多葛派1致。我认为,天人不分,世界如混沌,物我两忘,同基于人类平等的世界主义并非1回事。汤因比认为,罗马帝国解体后,西方政治传统是民族主义,而不是世界主义。他把世界主义理解为“全世界的政治统1”。然而,池田大作认为这种政治上的成功的另1面,却是禁锢人民的创造精神与自由,闭关锁国,固步自封。他说:“中国式的统1也许是有意义的,但是如果自此个人被禁锢在社会里”,那就是1个很大的问题。我觉得池田大作的看法似乎处处比汤因比更洞察玄机。问题因而就是在政治稳定与和平中,同时保证个人能力的自由发展与创造精神,以及为此而建立的体制。这是池田大作与汤因比的深刻分歧。他们2人都认为,中国近代人由原来的世界主义转入民族主义。不过,假如中国古籍中并没有世界主义,何以有“转变”之说呢?中国大概依然保持“中国即世界”的观念。程颢说:“仁者以天地万物为1体,莫非己也。”“仁者浑然与万物同体”。汤因比又引用王阳明的话:“大人者,以天地万物为1体也,其天下犹1家也”。似乎这与斯多葛派1致。我认为,天人不分,世界如混沌,物我两忘,同基于人类平等的世界主义并非1回事。汤因比认为,罗马帝国解体后,西方政治传统是民族主义,而不是世界主义。他把世界主义理解为“全世界的政治统1”。然而,池田大作认为这种政治上的成功的另1面,却是禁锢人民的创造精神与自由,闭关锁国,固步自封。他说:“中国式的统1也许是有意义的,但是如果自此个人被禁锢在社会里”,那就是1个很大的问题。我觉得池田大作的看法似乎处处比汤因比更洞察玄机。问题因而就是在政治稳定与和平中,同时保证个人能力的自由发展与创造精神,以及为此而建立的体制。这是池田大作与汤因比的深刻分歧。他们2人都认为,中国近代人由原来的世界主义转入民族主义。不过,假如中国古籍中并没有世界主义,何以有“转变”之说呢?中国大概依然保持“中国即世界”的观念。

汤因比认为“世界被统1在1个政府之下”,应以中国统治为动力,以中国为核心。他以为应当“以儒家哲学为基础,在1个皇帝统治下,壮大永存的的形象与典范。”[41]对此,池田大作不同意:“在现代世界,使人们接受1人统治的想法有些过于困难。这是因为现代人反对由1个人进行统治和领导的作法,即或作为今天从混乱中产生的1种反动而要求独裁,那就更加危险。”[42]独裁者认为,为了制止混乱,独裁是必要的。其实这不过是1种借口。其实,独裁恰恰带来混乱。因而,欧洲的统1会是世界统1的样板。地方国家保持其个性与不同背景,在平等的基础上形成联合体,这种西欧式的方式会成为将来世界统1的基础。汤因比似乎被说服:“武力统1世界的尝试,只能是自取灭亡,达不到统1的目的”。[43]然而他又说,没有武力,很难实现世界政治统1。池田大作认为还是要靠宗教。独裁者认为,为了制止混乱,独裁是必要的。其实这不过是1种借口。其实,独裁恰恰带来混乱。因而,欧洲的统1会是世界统1的样板。地方国家保持其个性与不同背景,在平等的基础上形成联合体,这种西欧式的方式会成为将来世界统1的基础。汤因比似乎被说服:“武力统1世界的尝试,只能是自取灭亡,达不到统1的目的”。然而他又说,没有武力,很难实现世界政治统1。池田大作认为还是要靠宗教。对此,池

田大作不同意:“在现代世界,使人们接受1人统治的想法有些过于困难。这是因为现代人反对由1个人进行统治和领导的作法,即或作为今天从混乱中产生的1种反动而要求独裁,那就更加危险。”独裁者认为,为了制止混乱,独裁是必要的。其实这不过是1种借口。其实,独裁恰恰带来混乱。因而,欧洲的统1会是世界统1的样板。地方国家保持其个性与不同背景,在平等的基础上形成联合体,这种西欧式的方式会成为将来世界统1的基础。汤因比似乎被说服:“武力统1世界的尝试,只能是自取灭亡,达不到统1的目的”。然而他又说,没有武力,很难实现世界政治统1。池田大作认为还是要靠宗教。

综述池田大作与汤因比在中国文化问题上的分歧,我想以仲裁者的身份说,池田大作是对的。

汤因比惋惜地说:“今后西方也不能完成全世界的政治统1……将来统1世界的大概……是中国。”[44]我身为中国人并不因此就颜面有光。世界主义谈不到自上而下,自外而内的统1,好像始皇大帝们。世界主义不是由谁来统1世界,由谁来领导世界。他又说:“正因为中国有担任这样的未来政治任务的征兆,所以今天中国在世界上才有令人惊叹的威望。”[45]我看不出中国有领袖群伦这样的奢望。我们也不希望别人来担任世界领导。我看不出中国有领袖群伦这样的奢望。我们也不希望别人来担任世界领导。我身为中国人并不因此就颜面有光。世界主义谈不到自上而下,自外而内的统1,好像始皇大帝们。世界主义不是由谁来统1世界,由谁来领导世界。他又说:“正因为中国有担任这样的未来政治任务的征兆,所以今天中国在世界上才有令人惊叹的威望。”我看不出中国有领袖群伦这样的奢望。我们也不希望别人来担任世界领导。

他又说:“将来统1世界的人,要像中国这位第2个取得更大成功的统治者(刘邦),要具有世界主义思想。”这是以好心的态度把中国涂抹成“恶人”。相反,池田大作的说法就比较科学合理:“今后世界统1应走的方向,不是像中国那样采取中央极权的作法,可能是采取各国以平等的立场和资格进行协商这种联合的方式。”在这种意义上,与其说哪里是中心,不如说哪里表现出模范作用。[46]他认为,欧共体堪称样板。他认为,欧共体堪称样板。

中国与欧洲面积相近,但中国自秦以后鲜有“分裂”局面出现。欧洲则长期处在“分裂”状态,多国林立。然而大1统的同质观念阻碍了文明的巨大进步,而多国林立异质交融却造就了“跨国”、“国际”观念。中国人相信:“天无2日,民无2王”。孟子说:“天下恶乎定……定于1”。“天下1家”由此而来。可见,“家天下”不是什么宽容异见的世界主义。千万不要以为大1统的“中央集权”就是世界主义。不要以为地大物博会长出世界主义。中国天下1统来源于周初天神崇拜,从自然的“天”出发,仍停留在自然宗教与自然哲学阶段,与西方历史哲学及人性的观念大不1样。大1统的特点是文化同质性。这种同质性妨碍了中国文化的进步。“天下1家”观念与宗族观念是联系在1起的。这与商业资本主义平等竞争观念有所杆格。世界主义中的个人主义者很不容易成为大1统之下的“顺民”。

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秦邦宪(王明)在“国际主义和革命的民族主义”中引述“革命的民族主义者”孙中山的话:“我们要知道世界主义是从什么地方发生的呢?是从民族主义发生出来的。我们要发达世界主义,先要民族主义巩固才行。如果民族主义不能巩固,世界主义也就不能发达。因此便可知,世界主义实藏于民族主义之内。”秦邦宪认为,这说明在孙中山那里,民族主义包含了国际主义(即世界主义)。由此可知,初期的马克思主义者把国际主义等同于世界主义。但是,事实上,民族主义与世界主义2者实无因果关系,从民族主义之芽断乎生长不出世界主义之树。而且,2者成对立之势。中国古代有发达的民族主义,独缺乏世界主义。中国的国家至上,忠君报国有着数千年的传统。

210世纪初期中国思想家蔡鼎成在《主义的进行,以国家主义为手续,以世界主义为目的》中说:国家主义和世界主义两派“聚讼纷纭”。他折衷地说:“陆行者必宜车骑,水行者必宜舟楫。国家社会主义为实行之基础,非实行之终极,而为世界社会主义的媒介物也。名称虽异,性质则同。国家主义与社会主义,前者为手段,为基础,后者为目的,为结果。”[47]然而,我们知道,国家主义与社会主义南辕北辙,由国家主义断难达到世界主义。国家社会主义以纳粹为代表,征服世界可也,遑论谋世界福利乎?。这种调和主义同样难奏效果。这种调和折衷,也具有中国未能彻底的特色。然而,以国家为导引,断难达到世界主义的极则(目标)。他认为,共产为其实行,大同为其结果。经过共产主义,可以从民族主义达到世界主义。用心可谓良苦。凡此皆说明,世界主义传入中国,引起共鸣,而不是反感。借他人之酒杯,浇自己之块垒,发思古之幽情,展未来之宏图,良有以也。凡此,足见中国传统文化中家国意识甚强。

我们中国是1个高度重视家庭的民族——就算有时重视国家以外的世界、天下,那也似乎是以4海为“家”,把4海5洲当作自己的园林家产和皇家“游泳池”。中国文化的特征是整体主义、保守主义、等级主义、道德主义、专制主义,欠缺的是个人主义、自由主义、平等主义、主义、民主主义。中国所欠缺的恰是世界主义题中之义。中国统治者喜欢大1统、大集体、大整全、大权力、大公性、大国家、大朝廷。相反,非中心性、非统1性、非共同性,常遭贬抑。“精忠报国”、“大公无私”思想发达。中国家庭的概念蕴含父权制、家长制,威胁自由平等,对世界和平表示淡漠。与“人是社会动物”的含义不同,古代中国视人为“家庭动物”。家庭是人的存在的基本形式。

值得1提的是,上古之世,不仅中国哲人缺乏世界主义,即使是孕育了后来基督教世界主义的犹太教,也是民族主义高涨,世界主义匮乏。犹太教相信自己(以色列人)是上帝的“特选子民”(chosenpeople),合该得到“应许之地”(thepromisedland),即迦南——巴勒斯坦,也就是“流奶与蜜之地”。“耶和华对摩西说:你晓谕以色列全体会众说:你们要圣洁,因为我耶和华你们的上帝是圣洁的。”(利19:1)“耶和华专爱你们,挑选你们,并非你们的人数多于别的民族,原来你们的人数在万民之中是最少的,因为耶和华爱你们……就用大能的手领你们出来。”(申7:7-18)旧约《圣经》又说:上帝颁布律法时劝告世上万民,希望他们接受,但被“万民”拒绝,故上帝便拣选了以色列人为其子民,并与之立约。

中国古代没有全人类平等、列国平等的观念,视外邦人为夷狄。杨光先似乎比基督徒更了解基督教:“天主教不供君亲,是率天下而无君父者,天主教布满天下,煽惑交结……似不普中国而变夷狄不已也。”(《圣朝破邪集》)国人自视华夏甚高,仇视夷狄,天地君亲师观念很强,当然谈不上世界主义。看来,对世界主义的饮水思源,使人回到基督教思想。

基督教不利于家庭文化。摩西10诫提到“荣耀你的父母”,即“尊敬父母”,然而却被汉语译者窜改为“孝敬父母”。这有些曲解。而且,在基督教中,“尊敬父母”也低于崇拜上帝。在西方,家庭生活的缺如,对家的淡漠与无知,都不是批评的对象,而是自由的表征。因此,西方人“家国”观念淡泊。在西方,圣父与生父,圣家族与血肉家庭、圣母与生母,主内姊妹与同胞姊妹,难以共处。耶稣对世俗家国保持疏远。哈尔瓦斯(StanleyHaverwas)说:对家庭的最大威胁是基督教,基督教喜欢奉单身生活为样板。圣保罗在某种意义上破坏了家庭具有的必然性。[48]《圣经》贬抑父母,不倡孝悌,颂扬上帝,淡化家庭。

因而只有基督教才提出和强化了世界主义。诚如我国最早接受西方基督教的梁发说的:“世上万国之人,虽有上下尊卑之分,但在天主神父面前,以万国男女之人,视如其子女1般。”[49]这就是“上帝面前人人平等”的观念。这观念被后代人改造为“法律面前人人平等”、“真理面前人人平等”。在基督教中,民族主义甚为薄弱。然而基督教传到中国不久,便有自治自传的观念将之改良为民族主义。20世纪民族主义高涨。比利时人雷鸣远神父(1877-1940)高呼“中国万岁”,为中国民族主义打强心剂。但他被更民族主义的中国人处死了。

西方基督教强化了世界主义观念。世界主义必定反对武力征服。“礼乐征伐自天子出”,离世界主义就甚远。反对国家主义和狭小民族邦国主义,必定反对武力征讨。在古老中国,当然不会有世界主义。在这1点上,我很不赞成“中国文化早熟论”,反对认为中国古代已孕育了西方后来的各种学说与观念。实际上,中国文化发育太迟缓,以至我们今天有许多东西还要从西方学起,如,不随地吐痰、勤洗手、分餐制、改良厕所、打喷嚏要避人等。“非典”之后,中国人忽然检视自己了。

我们中国人的民族主义情结相当严重。中国普通人自大自闭心理严重。例如,至今我们仍常听到关于“在月球上唯1能看到的地球上的人工建筑是万里长城”、“海湾战场中,美军人手1册《孙子兵法》”、“火箭的发射受到中国龙箭的启发”、“电脑的发明源自中国的珠算”、“原子弹是中国爆竹的产物”、“宇宙飞船同中国风筝有关”、“足球起源于中国踢毽子”、“诺贝尔奖金获得者均受中国儒家文化启发”等1类不合常识的话。以至外国旅行团到中国,事先都知道中国人喜欢别人说中国“世界第1”,因而,1下飞机,便对中国人翘大拇指,颇得“友好人士”的奖赏。

我们中国人的思维习惯是:对外来事物,先拒斥1番,拒斥不行,然后再说,这些劳什子我们古已有之,似乎古代“蹿天猴”就是火箭,高逑踢的毽子就是足球。外国的情人节传到中国,先遭拒斥,后来就被中国古代的“情人节”——77牛女会——代替:中国古已有之。但牛女之会乃天界现象。我在纪念康德的文章中反复申述:自然必然状态同自由状态截然不同:旧中国的文化依然停留在靠天吃饭的自然农耕,中国的节期均以农事为主要,鲜有西方追求自由的人事性历史节日。现代的劳动节、妇女节、儿童节、爱滋病日、人权日、残疾人日、护士节……来自西洋。1年1度的牛女之会乃是对封建专制干涉青年恋爱自由的控诉,不带有喜庆的性质——牛女1会面,涕泪横流,筐中的幼儿哭爹喊娘,无论如何不能使当代青年恋人高兴起来。邓公恢复职务后的第1件事就是解决“牛郎织女”两地分居——可有人却以长期劳燕分飞的牛女之会为情人节。这可是“中国古代早已有之”的又1翻版。

最近又有人提出:中国文化如儒家的仁学、道家的道论为“文明的共存”提供了资源。我有些纳闷:世界难道要统1于中国哲学吗?也有人鼓吹繁难的象形文字汉字将成为世界性语言,可以取代。但任何1个人都知道英语乃拼音文字,只要会说,稍加训练,即可识别单词,进而阅读写作。而1个口齿伶俐、口若悬河的中国人要识别汉字却极其困难,因为汉语不是拼音文字。汉语统驭世界,这是个美丽的神话,可向往而永远不可得。如果你听到有人说50年后汉语会替代英语成为世界语言,那你千万别相信(最近外研社出版的1本书说,英语在许多国家已不是外语,而是第2语言。这是千真万确的)。汉语之语音与书写之间的巨大差异,使人难以掌握。中国是1个文盲、迷信和不卫生的国度(语)。在英语世界,你只要掌握了简单的读音规则,就可以阅读英文,进而写作。看来,要用汉语征服世界只是1个美丽温柔的梦想。有人连续不断地鼓吹中国古代本来可以出现近代意义上的科学,杨振宁先生认为这是1个“伪”:1个不存在而又不值得探讨的问题。这好比问,人为什么不是8个脑袋?杨振宁先生说:“天人合1的观念将天道与人道视作同理,与近代科学理念背道而驰”。[50]然而却有人说,中国几10年以后会腾飞,成为世界第1,理由是:天人合1的观念将代替西方天人相分!然而,人如果不同自然分开,如果仍停留在动物自然状态,那就不会有卫星上天,飞船离地!

中国许多民间节日都体现了典型的农业宗法制和自然崇拜。中国有“重5”即农历5月5日的端午节。重9又叫重阳,重阳又指天,反映了中国人自然天神崇拜。中国地名中多“晋阳”、“信阳”、“汾阳”……,皆太阳神崇拜。“9为阳数,而日月并应,俗嘉其名,以为宜于长久,故以享宴高会。”可见,重9与长寿及敬老毫无关联。梁朝吴均《续齐谐记》云:汝南人桓景随道士费长房游学,费长房欺骗桓景说:“你家9月9日灾难,宜离家出走,家人宜各做绛囊,呈茱萸系佩臂上,登高饮菊酒,病乃可消。”果然,傍晚鸡犬牛羊皆死。以后每年重9,为避灾难,民间乃有登高爬山避祸之俗。可见,此等迷信陋俗,原为避难逃灾,与高寿敬老无关。此等节期,是古人缺乏科学医学知识的表征,属自然鬼神迷信,与自由的历史领域无关!在今日,凡不能成为世界性节日的民族性自然崇拜性节日,都不会长久。中国节气表明人深受自然必然性束缚,缺乏追求自由的历史性精神。

这使我想到,有人提出“汉语保卫战”,[51]完全否认象形文字之于拼音文字的弊端。更有人耸人听闻地提出“保卫汉语”的语言,提出我们闻所未闻的“语言”说,似乎国人竟相学英语、说洋话、考托福、过6级、办移民、结洋婚、挂英语牌示,就成了“出卖”!有人夸张地说,从联合国高官到跨国公司总裁,争以中文名字为荣,以取中文名字为,胡诌什么“老外爱取中国名”,以偏概全,把外国与中国有关的贸易公司老外或汉学家取中文名,说成是普遍现象,说这表明,“中国国力增强,国际地位提高”。这表明1种民族情绪。[52]

世界主义同“中心论”、“核心论”毫无共同之处,它是“反中心主义”。而且,“多中心主义”与“唯1中心论”都不是世界主义的题中之义。《史记》说:“蛮夷猾夏,寇贼奸宄”。自古中国自命为世界“中”心,重视夷夏之辨,主张“夷狄是膺(打击、讨伐)”。这都不具备世界主义。

世界主义同民族扩张主义无共同之处。据说,在伊拉克,中小学开设国民课,即民族教育。阿拉伯复兴社会党的意识形态是必修课。“伟大领袖”是崇奉的对象。以、美、伊朗被目为“永久之敌”。民族领袖像高挂教室。教科书印有总统“语录”。课前要唱“万岁萨达姆,万岁阿拉伯复兴社会党”。然而,哈维尔说得好:“有1个价值高于国家,这就是人”。个人为国捐躯,但首先必须国家为公民服务才行。这思想就比较深邃。

105、106世纪,在欧洲出现了国家教会。民族主义兴起。西班牙人认为,基督教与爱国主义是1致的。陷入“异端”被认为有害于国家。国家控制“异端裁判所”。国家教会的特征是“不宽容”。当我们津津乐道民族国家教会时,不可不防备这种极不宽容的专制主义爱国思想!中国人特有的气质容易对英、德宗教改革中的“爱国主义”、“民族主义”大加赞扬,而忘记了这时的改革核心是自由主义、个人主义和对人的权利的敬重。我国传统文化的特征是封建主义封闭观念,不肯与人交往,关起门来称王称霸,老子天下第1,民族主义、国家主义浓厚。甚至基督教被中国化后,亦表现浓厚的封闭自大性。

近年讨论世界主义的文章大都以探讨“全球化”为题进行。盛洪认为1个天下主义的中国被1个民族主义的西方打败了。[53]我很惊讶,他把世界主义即天下主义说成是中国“国产”。他没有看到,世界天下1体观念乃出自西方。他也没有看到,西方使节来华,中国皇帝坚持要他们行跪拜礼。清朝皇帝也反对国际通商。顺便说1句,世界主义也绝不是大同主义——相反,在世界主义中,各地的特殊性将充分地得到承认与尊重——除非违反人类公德。世界主义包含着自由、民主与人权,自不待言。世界主义同“王道”、“霸业”毫无共同之处。“主义”1词乃近代舶来品。就连“世界”1词,也是后人经日语从西方迻移过来的。我很惊讶,他把世界主义即天下主义说成是中国“国产”。他没有看到,世界天下1体观念乃出自西方。他也没有看到,西方使节来华,中国皇帝坚持要他们行跪拜礼。清朝皇帝也反对国际通商。顺便说1句,世界主义也绝不是大同主义——相反,在世界主义中,各地的特殊性将充分地得到承认与尊重——除非违反人类公德。世界主义包含着自由、民主与人权,自不待言。世界主义同“王道”、“霸业”毫无共同之处。“主义”1词乃近代舶来品。就连“世界”1词,也是后人经日语从西方迻移过来的。

马克思提出“世界历史”的思想。他认为随着世界历史的形成,过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守的状态被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替。共产主义同世界历史紧密联系在1起。离开了世界历史,共产主义就只能作为某种地域性的东西存在。狭隘的民族历史必将走向广阔的世界历史。科学与生产的,使世界各民族不能不卷入世界历史的巨流。世界市场把世界联为1个整体。各民族和国家不再是封闭的、孤立的。“各个单独的个人摆脱各种不同的民族局限和地域局限,而同整个世界……发生实际联系。”[54]从这个意义上说,中国古代缺乏世界主义的基础。世界主义乃商业市场经济和环球航海的产物。

[1]杜威:《民主主义与》,第104页,人民教育出版社1990年。

[2]海德格尔:《存在与时间》,中译本,陈嘉映译,3联书店,第442页。

[3]斯宾格勒:《西方的没落》,中译本,第92页。

[4]斯宾格勒:《西方的没落》,中译本,第113页。

[5]斯宾格勒:《西方的没落》,中译本,第47页。

[6]康有为:《大同书》(1901-1905),古籍出版社1956年8月,第91-92页。

[7]康有为:《大同书》庚部第10章,古籍出版社,1956年8月。

[8]黄见德:《20世纪西方东渐》,湖南教育出版社,1998年,第369页。

[9]李慎之:《全球化人的使命》,《东方》1994年第5辑,第16-17页。

[10]王处辉:《中国思想史》(下),第396页。南开大学出版社2001年。

[11]康有为:《大同书》第112页。上海人民出版社。

[12]《选集》第4卷,第1476页,人民出版社1964年。

[13]梁启超:《论国家思想》,《新民说》(1902-1903),李华兴等编《梁启超选集》第219页,上海人民出版社1984年。

[14]梁启超:《中国前途之希望与国民责任》,《饮冰室文集》第18卷第49页。转引自《梁启超与中国近代思想》第151页,[美]勒文森著,4川人民出版社1986年。

[15]梁启超:《先秦思想史》(1921年),第154页。上海书店、中华书局,1986年。

[16]梁启超:《先秦政治思想史》(1921年),第154页。上海书店、中华书局,1986年。

[17] nbsp;梁启超:《先秦政治思想史》(1921年)第1章,上海书店、中华书局,1986年。

[18]梁启超:《先秦政治思想史》(1921年),第154页。上海书店、中华书局1986年。

[19]梁启超:《先秦政治思想史》(1921年),第155页,上海书店、中华书局,1986年。

[20]梁启超:《先秦政治思想史》(1921年),第155页,上海书店、中华书局,1986年。

[21]梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》,夏晓虹导读(上海古籍出版社2001年)。

[22]忻剑飞等编:《中国古代哲学原著选》,第117页,复旦大学出版社1985年。

[23]梁漱溟:《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第3卷,第164页,山东人民出版社1990年。

[24]梁漱溟:《梁漱溟全集》第3卷,第160页,山东人民出版社1990年。

[25]梁漱溟:《梁漱溟全集》第3卷,第162页,山东人民出版社1990年。

[26]梁漱溟:《梁漱溟全集》第3卷,第162页,山东人民出版社1990年。

[27]梁漱溟:《梁漱溟全集》第3卷,第162页,山东人民出版社1990年。

[28]梁启超:《先秦政治思想史》(1921年)第265页,上海书店,中华书局1986年。

[29]梁漱溟:《中国文化要义》,《梁漱溟全集》,第3卷,第163页,山东人民出版社1990年。

[30]林语堂:《中国文化之精神》。转引自梁漱溟《中国文化要义》。《梁漱溟全集》,第3卷,第164页,山东人民出版社1990年。

[31]钱穆:《中国文化史导论》,第90页,1988年,上海3联书店。

[32]钱穆:《中国文化史导论》,第82页,1988年,上海3联书店。

[33]钱穆:《中国文化史导论》,第76页,1988年,上海3联书店。

[34]钱穆:《中国文化史导论》,第40页,1988年,上海3联书店。

[35]钱穆:《中国文化史导论》,第41页,1988年,上海3联书店。

[36]汤因比、池田大作:《展望2101世纪》,第283页,国际文化出版公司,1985年。

[37]汤因比、池田大作:《展望2101世纪》,第295页,国际文化出版公司,1985年。

[38]汤因比、池田大作:《展望2101世纪》,第217页,国际文化出版公司,1985年。

[39]汤因比、池田大作:《展望2101世纪》,第217页,国际文化出版公司,1985年。

[40]汤因比、池田大作:《展望2101世纪》,第289页,国际文化出版公司,1985年。

[41]汤因比、池田大作:《展望2101世纪》,第304页,国际文化出版公司,1985年。

[42]汤因比、池田大作:《展望2101世纪》,第304页,国际文化出版公司,1985年。

[43]汤因比、池田大作:《展望2101世纪》,第305页,国际文化出版公司,1985年。

[44]汤因比、池田大作:《展望2101世纪》,第289页,国际文化出版公司,1985年。

[45]汤因比、池田大作:《展望2101世纪》,第289页,国际文化出版公司,1985年。

[46]汤因比、池田大作:《展望2101世纪》,第296页,国际文化出版公司,1985年。

[47]蔡鼎成:“社会主义之进行,以国家社会主义为手续(手段),以世界主义为目的”,《社会世界》第3101期,1912年6月15日。

[48]StanleyHaverwas,ACommunityofCharacter,p.174.

[49]梁发:《劝世良言》。

[50]杨振宁:“近代何以没有在中国萌芽?”,2004年9月16日《文学报》。

[51]陈家兴:“由所谓汉语保卫战说开去”,《文汇报》,2004年9月17日。

[52]《光明日报》2004年12月19日《老外爱取中国名》。这题目简直是夸大其辞。

世界文学论文范文第5篇

关键词:“汉语桥” 国家汉办 世界大学生中文比赛 中华文化 汉语学习

一、引言

“我常想,是什么把分散在世界各个角落的人们联系在一起呢?那不就是一座座桥吗!而汉语,就是把我们21个不同国家的人联系在一起的桥。”这是第一届“汉语桥”世界大学生中文比赛中来自澳大利亚堪培拉大学的选手涂笛音在自拟演讲题目《心灵之桥》中的话,也是比赛中最能体现汉语作为沟通桥梁的表述之一。

随着中国经济的持续发展和国际地位的不断提高,尤其是中国加入WTO和北京申奥成功后,汉语日益受到各国政府部门及社会各界的重视,世界上学习汉语的人数迅速增加,在欧、美、亚洲等不少国家出现了学习汉语的热潮。据国家汉办严美华主任在“中国将举办首届汉语桥世界大学生中文比赛”的新闻会上透露,2002年,全世界有84个国家2027所大学的2000~2500万人在学习汉语。汉语是联合国6种工作语言之一,在世人瞩目的各类经济活动中,汉语日益成为重要的工作与沟通的语言之一。为进一步弘扬中华文化,增进世界各国人民对中国的认识和了解,推动中国与世界各国在政治、经济、文化、教育等各领域的交流与合作,带动更多的人学习汉语,中国国家对外汉语教学领导小组于2002年在美国、英国、德国、俄罗斯、日本、韩国、新加坡、澳大利亚、埃及等21个国家举办第一届“汉语桥”世界大学生中文比赛,至2013年,已成功举办十二届。国家对外汉语领导小组办公室(下文简称国家汉办)为“汉语桥”世界大学生汉语比赛的承办单位。比赛由中国有关驻外使领馆教育、文化处(组)、中国派往有关国家任教的中文教师与国外大学合作进行。各国比赛中产生的优秀学生将由国家汉办邀请,到中国参加复赛和决赛。此次活动是中国在汉语教育领域首次举办的世界范围的学生比赛,极大激发了各国青年学习汉语的热情,对进一步推动汉语走向世界具有深远意义。

目前,此项比赛已成为各国大学生学习汉语、了解中国的重要平台,在中国与世界各国青年之间架起了一座沟通心灵的桥梁。“汉语桥”中文比赛内容包括汉语语言能力、中国国情知识、中国文化技能和综合学习能力。选手们首先在各自国家参加预赛阶段比赛,优胜者应邀来华参加复、决赛阶段的比赛。优胜者还将获得相应的来华留学奖学金等奖励。比赛之余,选手们还将参加不同主题、丰富多彩的文化活动。

二、“汉语桥”十二年间比赛数据回顾

“汉语桥”世界大学生中文比赛举办十二年来,吸引了70多个国家的10多万名大学生踊跃参赛。各国青年朋友相聚在“汉语桥”,提高了汉语水平,体验了中华文化,结下了深厚友谊。“汉语桥”已成为各国青年展示汉语水平的重要舞台和中外语言文化交流的特色品牌,成为充满魅力的“文化之桥、友谊之桥、心灵之桥”。

十二年间,“汉语桥”经历了如下变化:

(一)选手数量持续增加

“汉语桥”世界大学生中文比赛发展的一大特点就是规模扩大,参加“汉语桥”比赛的国家在十二年间从21个增加到77个,参加在华复赛和决赛的人数从49人增加至123人,在世界各地参加预选赛的选手更是不计其数。

(二)主题逐年深化

2002年,首届“汉语桥”世界大学生中文比赛主题为“心灵之桥”,重点突出汉语作为一门语言在世界人民心灵沟通中的桥梁作用。

2003年,第二届“汉语桥”中文比赛主题为“新世纪的中国”,目的是让世界全面地了解中国在21世纪的面貌。

2004年,第三届“汉语桥”中文比赛主题为“文化灿烂的中国”,突出中国作为一个拥有五千多年文明历史的古老国度所孕育出的具有东方特色的灿烂文明,这些文化特色让世界为之着迷。

2005年,第四届“汉语桥”中文比赛主题为“山川秀丽的中国”,展示了中国幅员辽阔的疆土及秀丽多姿的自然风光。

2006年,第五届“汉语桥”中文比赛主题为“多民族的中国”,中国是世界上为数不多的拥有如此多民族的国家之一,因此多民族之间不同的风俗文化碰撞出的火花也是绚烂多彩的,该届比赛向选手们展示了中国丰富多彩的多民族文化。

2007年,第六届“汉语桥”中文比赛主题为“迎奥运的中国”,展示中国自申奥成功以来的进步和发展,尤其是在2008年奥运会的前一年,整个中国沉浸在奥运氛围里的特色。

2008年,第七届“汉语桥”中文比赛主题为“激情奥运 成就希望”,以奥运会的举办为契机,展示汉语的魅力。

2009年,第八届“汉语桥”中文比赛主题为“快乐汉语 成就希望”,重点在各国选手因汉语而形成的新的生活方向。

2010年,第九届“汉语桥”中文比赛主题为“魅力汉语 精彩世博”。2010年上海世博会再一次把世界的目光汇集在中国,在世博会中各个国家的展馆也多采用汉语作为交流工具,这也从一个侧面推动了汉语在世界的传播。

2011年,第十届“汉语桥”中文比赛主题为“友谊桥梁 心灵交响”。作为第十届比赛,本届的主题和内容都反映出了对“汉语桥”十年发展的总结和回顾,反映了“汉语桥”十年的变化和发展。

2012年,第十一届“汉语桥”中文比赛主题为“我的中国梦”,将选手们对汉语和中国的“小梦”与中国发展的“大梦”相结合。

(三)比赛性质变化

前五届“汉语桥”世界大学生中文比赛由国家汉办主办,复赛和决赛地点都在北京。所以前五届“汉语桥”具有很强的政治意味,是以国家的姿态向世界推广汉语的行为,比赛在可视性、娱乐性上都有所局限。

从2007年开始,“汉语桥”世界大学生中文比赛开始由国家汉办主办,由省广电局承办。2008年开始由湖南广电总局承办,进行商业运作,用商业化的运营手段筹划比赛,比赛在娱乐性、丰富性上都有了长足的进步,越来越引起世界大学生的重视。

(四)复赛时间延长

前六届“汉语桥”世界大学生中文比赛的复赛决赛时间分别是8日、12日、4日、3日、4日、3日。这是由复赛阶段比赛形式、环节单一造成的。前六届的“汉语桥”世界大学生中文比赛的比赛环节都是套用“演讲、答题、才艺表演”的套路,比赛节奏快。后六届“汉语桥”中文比赛进入商业运营之后,引入了文化体验环节,比赛时间拉长至23日左右,让参赛选手们可以利用比赛的多个环节充分提高自己的汉语水平,加深对中国的多方了解,同时在比赛中通过汉语建立与世界其他国家大学生的友谊。

三、“汉语桥”十二年间不断发展

自2002年第一届“汉语桥”世界大学生中文比赛开办至2013年,已经有十二届“汉语桥”比赛成功举办,今年,第十三届“汉语桥”世界大学生中文比赛的地区预选赛正在世界各地紧锣密鼓地开展。在过去的十二年里,“汉语桥”世界大学生中文比赛经历了怎样的变化,有哪些发展,笔者通过统计作了分析。

(一)规模的扩大

第一届“汉语桥”世界大学生中文比赛只有来自21个国家的45名选手参加,参赛选手集中在欧洲、亚洲、大洋洲和北美洲;至2013年第十二届“汉语桥”中文比赛,参赛国家从21个扩展为77个,赛区扩展为96个,进入复赛的选手更是从45人增加到123人。这不仅仅是比赛规模扩大带来的需求扩大,更是“汉语桥”中文比赛在世界范围内影响力增强的见证,也是世界各国学生希望通过“汉语桥”了解中国,更好地学习汉语的渴望的见证。

值得注意的是,在这12年的变化之中,2004年参赛国家由2003年的28个一跃而至2004年的44个,直至2013年第十二届的77个国家。我们认为这一规模的飞跃得益于“孔子学院”2004年开始在全球设立的铺垫。2004年为发展中国与世界各国的友好关系,增进世界各国人民对中国语言文化的了解,为各国汉语学习者提供方便、优良的学习条件,国家汉办在世界上有需求、有条件的若干国家建设以开展汉语教学为主要活动内容的“孔子学院”,即“孔子学堂(Confucius Institute)”,并在北京设立“孔子学院总部”。截至2013年9月,全球已建立435所孔子学院和644个孔子课堂,共计1079所,分布在117个国家和地区。孔子学院的建立与发展,为参与“汉语桥”中文比赛的选手提供了更加正规、更加方便、更加优良的汉语学习环境和参赛途径,这是促进“汉语桥”中文比赛规模扩大、选手中文水平提高的推动力之一,也见证了世界范围内汉语传播事业的成功。

(二)赛制的丰富

12年来,“汉语桥”世界大学生中文比赛的发展不仅体现在规模的扩大上,也体现在赛制的多样化上。

自2002年第一届“汉语桥”中文比赛成功举办以来,其面向的一直是各个国家和地区的大学里中文系的在校大学生,参赛人群不能全面地覆盖各类对汉语充满热爱的外国友人。为了打破对参赛人群的限制,同时保证各汉语水平的人群能够公平竞争,2008年,国家汉办为“汉语桥”中文比赛新增了“汉语桥”世界中学生中文比赛和“汉语桥”在华留学生中文比赛。近年,更是有针对性地推出了“汉语桥”商务汉语大赛。

“汉语桥”世界中学生中文比赛,为各国学习汉语的青少年学生提供了一个展示汉语能力的舞台,并创造了一个互相学习和交流的平台,以激励其学习汉语的热情和兴趣,增加对中国语言和中华文化的了解,增进各国青少年学生的友谊。比赛分为预赛和决赛两个阶段,包括汉语语言能力、中国国情知识、中华文化才艺、综合学习能力四个环节。

“汉语桥”在华留学生中文比赛,即CCTV“汉语之星”大赛,由中央电视台与国家汉办、孔子学院总部联合主办,由中央电视台中文国际频道(CCTV4)承办,参赛对象为非中国籍、母语为非汉语的在华留学生,分为预赛和决赛两个阶段进行。大赛已于2008年~2013年连续成功举办六届。

(三)环节的发展

从首届“汉语桥”中文比赛开始,之后的几年承办单位都在沿用第一届的成功经验,比赛环节设置为自拟题目演讲、抽题即兴演讲、现场回答问题、才艺表演几大部分,虽然在小的形式上有所变化,但是基本的框架并没有改变。

1.历届比赛中出现的瓶颈问题:

(1)纯语言比赛本身就具有门槛高、层次高、趣味不足等特点。而观众需要有一定的汉语水平并且具备耐心,普及难度大,不利于推广。

(2)来华参加决赛的外国大学生水平良莠不齐,差异化明显:欧美选手重才艺轻演讲;亚洲选手字正腔圆,“背”功一流,但表现力和才艺较弱。如此一来,比赛评判标准的设定非常困难。

(3)历届比赛把比赛重点都放在选手来华的复赛和决赛部分,海外部分通常“一笔带过”。这可能会错失许多海外优秀选手。

(4)历届比赛周期短,往往两周以内就结束赛事,难以形成热点、亮点;选手选拔过程不够精细,表现空间狭小。

(5)历届比赛已经形成了一套基本模式:即演讲、答题和才艺展示。这“三架马车”在比赛设置中非常合理,便于选手准备,但缺乏舞台表现,容易流于俗套。

这种些问题在2008年第七届“汉语桥”世界大学生中文比赛中出现了变化和转机。

2.新的设计思路在比赛中的体现:

(1)公正比赛,快乐表达

整体赛事在保证公平公正的前提下,尽量追求比赛形式的创新与趣味表达。比赛的评定标准规范,但表现形式变得多样化,不再仅仅局限在演讲、答题和才艺表现。

(2)应用为本,扩展学习

明确了“应用”为语言类比赛的“核心”元素,“学习”为语言类比赛的“扩展”元素。学好语言的终极目的是“应用”――如何把自己所学内容真正运用到生活中,是第七届“汉语桥”的考察重点。同时在比赛期间,还要提高选手的学习和舞台表现能力。通过让选手学习中华文化、尝试接触中华才艺,加深他们对语言的理解,提高舞台表现力,令节目异彩纷呈。另外,比赛还设计了“过桥考试”,与舞台上的表现相辅相成,充分考核选手的综合实力。

(3)海外海搜选拔精英

海外选拔部分,提出了“海搜”概念。海选阶段,节目组兵分三路,前往欧、亚、美三大洲海搜汉语精英,提前发现、跟踪、储备优秀选手,提升“汉语桥”整体活动的预热效果。

(4)引入体验文化之旅

“汉语桥”不单单只是一项赛事,同时也是一次文化之旅。第七届“汉语桥”中文比赛为选手设计了西安、杭州、张家界三地的“文化体验”,让选手身临其境感受中华文化的瑰丽。选手的文化体验直接与比赛挂钩,部分考题来自于选手的所见所闻,使选手必须要“活学活用”。

(5)赛事分段循序推进

第七届“汉语桥”比赛分为三个阶段。海外初选阶段(海搜)、国内复选阶段、国内决赛阶段。海搜阶段,从全球55个国家选拔出了110位选手;复赛阶段通过连续4天4场赛事,从110位选手中决出24强;决赛阶段,24位选手历经三场赛事,决出最终的冠军。这样的赛程结构利于参赛选手水平的充分发挥,最终使对汉语掌握最好的选手脱颖而出。

(6)重在参与,快乐挑战

学习汉语应该是快乐的,而比赛更应该是快乐的。比赛体现出了“重在参与,快乐挑战”的精神,设计了“挑战队”的概念,每场落选选手不淘汰,而是进入“挑战队”,挑战队通过“过桥考试”,成绩优异者再次进入比赛,这让那些能力强,但临场发挥失常的选手能够重返赛场,也令比赛的可视性和刺激性大大增强。

接下来的第八届到第十届“汉语桥”中文比赛,继承和沿用新的策划思路。这些比赛环节的发展,不仅仅使“汉语桥”世界大学生中文比赛的可视性和娱乐性大大增强,更重要的是在精心设计的环节中,让外国选手能够“活”学汉语,减少机械的模仿、背诵,真正体会到汉语的魅力。

四、十年间“汉语桥”的中国文化影响力

从2002年到2011年的十年是中国文化经济大繁荣大发展的十年,也是中国在世界舞台上活跃非凡的十年。神舟五号成功发射,嫦娥一号发射成功,成功举办第29届奥运会,成功举办上海世博会等等,每一项成绩都让世界为中国投来了注视的目光,外国人对中国的认识也悄然发生着变化。单单从参加“汉语桥”的比赛选手来看,十年来就有巨大的变化:

(一)对中国认识的深入

以下是参加2002年首届“汉语桥”中文比赛的选手在演讲中对自己认识的中国的表述:

“马可・波罗说:中国遍地都是黄金。”

“小时候,我为自己有一半的中国血统感到羞愧。”

“我的朋友常常问我:中国人是穿长袍吗?男人是还留着长长的辫子吗?”

“我曾经以为中国人都会飞檐走壁,人人都是李小龙!”

根据这些话可以猜想他们对中国印象的来源,大概还是《马可・波罗游记》和著名演员李小龙,或者来自电影《卧虎藏龙》。虽然已经进入21世纪,新中国也已经活跃在世界舞台很多年,但是大部分欧美国家的选手们对中国的印象仿佛还停留在20世纪之前。我们认为这种认识的偏差归根到底源自沟通的匮乏。中国与西方世界没有一个非常迅捷方便的沟通桥梁,由于语言不通,人与人很少能够直接交流,这也就不难理解为什么外国人,特别是西方国家的人只能从文学作品、影视作品中试图揭开中国的神秘面纱了。

随着孔子学院在各国的成立以及一届届“汉语桥”中文比赛的举办,越来越多的外国人可以很直接地了解现在的中国,甚至来到中国亲身体验现代中国的风采。渐渐的,“汉语桥”中文比赛的演讲中有了这样的话语:

“看着中国的宇航员在飞船舱外对着摄像机挥手,我的心情无比的激动。”

“北京奥运会的开幕式实在是太震撼了!”

“有时候,我真的为自己学习了汉语而感到无比的荣耀!”

可以发现,参赛选手们对中国的认识已经不仅仅局限于文学、影视作品,更多的开始以自己学习汉语的经验,在与中国人的交流中获得对中国的感性认识,特别是2008年第七届“汉语桥”中文比赛加入了“文化体验”这一环节之后,参赛选手需要深入到最真实的中国社会之中去亲身学习、交流,这都成为了他们更好地了解中国,改变对中国认识的推动力。

(二)对中国文化的兴趣点在扩展

虽然外国人了解中国、学习汉语欲望的原动力是经济活动的需要,但是表现在表层的最直观的动力是他们对一个没有太多了解的文明古国的求知欲和探索欲,外国人,特别是欧美国家对中国文化的兴趣促使他们学习汉语,特别是学习中国特色的文化元素。

在前六届的“汉语桥”世界大学生中文比赛中,“中华才艺表演”这一环节是最能展现来华参加复赛决赛的选手对中华文化的兴趣点所在。

1.前六届“汉语桥”透露出的文化点:

(1)武术:未区分明确的支系,个别选手打太极拳,多数为普通套路拳脚功夫。

(2)中国书画:书法体现不出系别;中国画多为水墨山水画,少数为花鸟画,没有工笔画。

(3)音乐:多为中文歌曲的演唱,歌曲集中在世界上传唱度较高的中文歌曲中,如《月亮代表我的心》《甜蜜蜜》《茉莉花》等经典老歌,时代流行歌曲较为少见;民族器乐表演较少。

(4)民间技艺:绕口令居多,也有快板艺术、剪纸。

随着时间的推移,世界大学生接触的中华文化元素也在不断丰富,越来越多的中华才艺被参赛选手带入到“汉语桥”中文比赛的才艺表演环节中来。2008年第七届“汉语桥”中文比赛开创的文化体验环节,选手们得以前往杭州、西安、张家界、上海、青岛、凤凰等地,从而能够深入到中华文化的富集地去学习中华文化,参与文化体验。

2.后四届“汉语桥”透露出的文化点:

(1)武术:出现了螳螂拳、猴拳、太极剑法等流派,不再是单一的拳脚套路。

(2)中国书画:开始有意地学习各家体例,有学颜体的,有学柳体的,书法功力见长;绘画方面,对中国画写意风格的理解越来越深。由于深入地感受了中国文化的环境,为书画艺术奠定了一定的文化内涵,使作品不再是徒具其形,不具其神的机械图案。

(3)音乐:也许是随着孔子学院的开设,越来越多具有专业音乐水平的中国汉语志愿者奔赴世界各地,在传授汉语的同时教授中国传统乐器的演奏,中国传统乐器也能够在外国人的手中焕发活力,古筝、笛子、埙、笙等等中国乐器出现在了“汉语桥”的舞台上。另外,演唱的中文歌曲也渐渐地脱离了经典老歌的范围,新生代如周杰伦的《蜗牛》《台》《安静》,王力宏《龙的传人》《唯一》等流行歌曲也被参赛选手演唱,这也从侧面反映出现代中国为世界认识的程度紧紧跟随着中国潮流的脚步。

(4)民间技艺:中国传统变戏法、捏面人、山东快书开始出现在“汉语桥”的舞台上。

五、“汉语桥”十二年间拉近了中国与世界的距离

十余年来,“汉语桥”的成功举办,不仅大大激发了各国学子学习汉语的热情,推动了世界范围的汉语热,同时也使开放、包容的中国成为越来越多外国人向往的国度。据了解,历届参赛选手中,很多人现在或成了汉语教师,或在新闻、经济、贸易等领域从事着与中国有关的工作。

曾于2002年参加首届“汉语桥”的意大利姑娘玛尔佳,现为新华社罗马分社驻米兰站的记者。回首参加“汉语桥”活动的历程,她说:“这段经历在我心中结下了深深的‘中国情’,也使我的一生与中国结下了不解之缘。” 正如选手们所说,中华五千年的文化,赋予了“汉语桥”无穷的魅力。汉语之桥正在跨越时空、放射延伸。“汉语桥”中文比赛是一座友谊的桥梁,就像奥运圣火一样,传递着和平的信息。

十余年来,参加比赛的选手们像一个个小小的“星星之火”,紧紧相连,架起了一座中国与世界各国沟通心灵的桥梁。第六届“汉语桥”选手,来自白俄罗斯的娜雪现在是一名专职汉俄翻译。“参加一次‘汉语桥’,你会发现交往在人们生活中有多么重要,所以我决定帮助别人互相交往,跨越语言的障碍。”娜雪说,“汉语桥”不仅使她结识了很多朋友,也改变了她的生活和未来,汉语真的是一座非常坚固、非常重要的“桥”。

“从第二届开始,许多学生的家长也跟着来到中国。他们开始逐渐爱上中国,迷上中国文化。”正如国家汉办主任许琳所言,“汉语桥”在带动整个国际汉语水平提高的同时,也让各国青少年持续影响着周围的家人、同学和朋友,“如同放在水中的一块‘结晶体’,让水的颜色也变了”。