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进入小学后，力克·胡哲的行动需靠电动轮椅，要靠护理人员的照顾。母亲还发明了一个特殊塑料装置，帮助孩子拿起了笔。然而在学校中，对力克·胡哲怪异的身体，最难堪的是同学们发出的嘲笑和尖叫，这个7岁的孩子感到深深的自卑和孤独。“我并没有做过什么，为什么我和别的孩子不一样？上帝为什么给了我生命，却不给我手和脚呢……”力克·胡哲很多次这样问着自己。
整个童年，力克·胡哲要面临各种挑战，诸如恃强凌弱、自尊等，他尝试了许多特殊设计的电子手臂和双腿，希望能和其他孩子有更多的相似之处。但使用电子手臂一段时间后，他认识到这些改变不了别人的眼神。为了不让爱自己的父母内疚一辈子，力克·胡哲放弃了自杀的念头，开始适应生存环境。
13岁那年，力克·胡哲从妈妈的剪报上看到了一个残障人士走出困境，找到人生意义的故事。文章主人公的一句话尤其深深打动了他：“原来我不是这个世界上唯一一个拥有无法解释及医疗的残障受害人，上帝把我们生成这样，就是为了给别人希望……”
力克·胡哲坚强地挺过来，渐渐学会了应付自己的不自如，他开始做越来越多的事情，做那些平常人手脚并用才可以完成的事情，比如刷牙、洗头、用电脑、游泳、运动……他也逐渐交到了朋友。7年级时，他去竞争学生会主席，结果成功当选。力克·胡哲开始变得开朗和快乐，他与学生会同伴一起参与地方慈善机构和残疾组织的各种事务。
2003年，在家人的帮助下，21岁的力克·胡哲从澳大利亚格里菲斯大学毕业，取得财经规划和会计学双学位。实际上，从17岁的时候，他开始实现自己的梦想，那就是通过自己充满激情的演讲和亲身经历去鼓励其他人，给人们带去希望。由于力克·胡哲的勇敢和坚忍，2005年，他获得“澳大利亚年度青年”荣誉称号。
2007年，力克·胡哲移居美国洛杉矶，不过演讲活动并没有停止。
力克·胡哲的演讲极富激情，聆听他演讲或看到过他演讲视频的人，无不为他的顽强、坦率、乐观、坚韧和永不放弃的精神所感染。演讲时，一张小小的书桌便是他的讲台和舞台，他残缺的肢体随着演讲内容的渐次展开，不时地在上面移动着、跳跃着，而他的脸上始终带着自信且坚毅的笑容。他的演讲无需任何所谓的“暖场”，从他说第一句话、第一个单词开始，所有人都会放下手中的一切，心无旁骛地静静倾听，笑声、掌声始终不断。
身高不足一米的力克，赋予了这个世界一笔巨大的财富。
这是一种撼动灵魂的感动，经历一次，便终生难忘。
力克胡哲范文第2篇
——立足于理论与实践的关系问题的考察本文系2013年度广东省哲学社会科学“十二五”规划项目（GD13YZX01）、2012年度国家社会科学基金青年项目（12CZX047）、“中山大学高校基本科研业务费专项资金资助”项目（1409115）的阶段性成果。
郁欣
【摘要】
现象学以探究意识本质为特征，马克思主义则以社会历史批判为己任；一方以先验唯心主义为哲学旨归，另一方则坚持辩证唯物主义的理论立场。因此，情况似乎是：二者之间存在着根本的对立。然而，问题的另一面却表明，在理论与实践的关系问题上，试图在二者之间进行综合的努力，既存在于马克思那里，也存在于胡塞尔的现象学中，而且为一种富有成效的对话提供了可能。
关键词
胡塞尔；马克思；理论；实践
中图分类号：B17
文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2015）04-0030-07
作者简介：郁欣，江苏南京人，哲学博士，（广州510275）中山大学马克思主义学院讲师。
①［德］海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第98页。
②［德］胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1996年，第459页。
③《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第6页。
④《现象学方法与马克思主义文选》，张庆熊主编，牟春、钱立卿、李杨译，上海：上海三联书店，2014年，第130页。
⑤有关马克思认识论的思考及其与现象学相互关系的讨论，可参阅［美］T.洛克莫尔：《论马克思的认识论与现象学》，郁欣译，《广西大学学报》哲学社会科学2015年第4期。
现象学是20世纪最重要的哲学思潮，对现代西方哲学的发展产生了深远的影响，以至于海德格尔曾称道说，现象学在各种不同的领域中主要以潜移默化的方式决定着这个时代的精神。
①
马克思主义则是20世纪最重要的政治实践纲领，它不仅塑造了现代世界的政治格局，而且持续保持着对当代政治的巨大效应。然而，现象学以探究意识本质为特征，马克思主义则以社会历史批判为己任；一方以先验唯心主义为哲学旨归，另一方则坚持辩证唯物主义的理论立场；双方看起来形同水火、势不两立。对胡塞尔来说，现象学似乎唯有理论的关切，而对现实世界的实存和可能的实践性改造实行先验的悬搁，“它的唯一任务和功能在于阐明这个世界的意义”。
②
与其相反，马克思则注重社会历史批判和对世界的实践性改造。对此，他在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）中作了明确强调：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”
③
因此，令人瞩目的是，在胡塞尔的先验唯心主义的纯理论态度与马克思的辩证唯物主义的实践哲学态度之间的尖锐对立。然而，这只是问题的一个方面。事实上，在胡塞尔那里，严格的理论思考一直就包含有现象学明察的最大程度的实践“应用”，而在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》时期则展示出“一种新的认识论姿态”、“一种整体实践的深广转型”。对于胡塞尔来说，认识批判本质上与理论和实践的综合密切关联，而理论与实践的综合本身是一种“新式实践”、一种“普遍的批判”。
④
对于马克思来说，从其博士论文直至《资本论》，他的主要目标是通过“革命的实践”扬弃哲学理论，而扬弃本身恰恰是哲学理论在社会-政治的生活中的实现。
⑤
因此，就理论与实践的关系问题而言，试图在二者之间进行综合的努力，既存在于马克思那里，也存在于胡塞尔的现象学中，而且为一种富有成效的对话提供了可能。
一、胡塞尔论理论与实践的关系
“哲学作为严格的科学”的理想支配着胡塞尔一生的哲学思考。在他看来，作为严格的科学，哲学是这样一门学问：“它可以满足最高的理论要求，并且在伦理-宗教方面可以使一种受纯粹理性规范支配的生活成为可能。”
［德］胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，1999年，第1页。
显然，当胡塞尔开始将其哲学建立为一门严格的科学时，他坚持哲学只能在一种理论性的认识批判的意义上促进人类的生活。这种态度在很长一段时间内都是其现象学的主导观念。对他而言，现象学“标志着一门科学”，但它“同时并且首先标志着一种方法和思维态度”。［德］胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，北京：人民出版社，2007年，第22页。借助这种方法，普遍的科学性的理念得以严格的方式实现。按照他的观点，这种普遍的科学性的理念是希腊哲学诞生时就天生于欧洲人性中的目的，它是“摆脱了一切其他目的的理论兴趣的，即纯粹为了真理而对真理感兴趣的系统结果”。［德］胡塞尔：《第一哲学》上卷，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年，第265页。为了能够成为真正严格的科学，亦即实现了最终奠基或最终有效性证明的科学，胡塞尔主张必须克服掺杂有任何实践目在内的素朴的理论态度，而“必须在科学理论的自身沉思中研究能最终证明自身正当的科学之规范”，并且最终达到“由科学理论的指引和从科学理论上证明为正当而来的科学形态”。同上，第266页。因此，对于胡塞尔来说，作为一种意向活动，生活指向真理，即使不是明确地指向真理，因为生活对要求的正当性感兴趣。真正的理论意味着通过先验的自身反思所实现的理论上的最终奠基或最终的正当性证明。
胡塞尔与马克思的思想交汇
《现代哲学》2015年第4期
然而，严格的理论要求实际上并不排斥先验现象学的某种实践蕴涵，尽管胡塞尔一开始曾有意识与现象学的实践应用保持距离。这种实践蕴涵从20年代起得到了愈益明确的展示，它与胡塞尔对哲学职责的理解密切相关。按照他的理解，哲学生活旨在达到一种“真正的人性”，即“在任何时候都致力于清醒地对自身负责，在任何时候都想遵循‘理性’”。同上，第267页。而遵循理性意味着，将那些获得最终正当性证明的科学规范的理念“以其牢固和绝对的有效性从原则上规定人在每一个领域中的行为”，旨在“从最终有效性这个最后源泉出发为它的行为之绝对合规范性进行辩护”，以便“帮助盲目求索的人类达到最深刻之自身意识，达到对它的真实的和真正的生活意义之自身意识”。同上，第267页。胡塞尔认为，哲学的最重要的职责是“首先赋予这种生活意义以最终合理的形态，即全面地被澄清并被理解了的，在每一个方面都最终证明为正当的理论之形态”。同上，第267页。他坚信，“这种系统地在诸原理科学中展开的理论，一定会通过论证而突出那种完整的规范体系，即人类为了能够成为真实的和真正的人类，由纯粹实践理性而来的人类，必须满足的那种体系”。同上，第267页。在他看来，这是“自希腊哲学诞生起欧洲人就固有的目标，即想成为由哲学理性而造就的人，而且只能作为这样的人而存在——从潜在理性向明显理性的无穷运动，并且通过以它的这种人类的真理和纯真性而自我规范的无穷努力而造就成这样的人——的这种目标”。［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001年，第26页。尽管这是其后期对哲学目的的表述，但胡塞尔很早就已将对理论真理的探求与“责任”或“批判的责任”联系起来。对他来说，正义的行为，亦即负责任的行为，意味着认识到伦理价值和理论真理之意义的行为。因此，责任只不过是对理论上的有效性要求的主观的相关表达。对于后期胡塞尔来说，这种理念是主导性的。在他那里，主体的责任本质上是关于理论真理本身的现象学问题。
在其生命最后的多灾多难的十年，胡塞尔开始强烈地担忧那种通过纳粹主义及其哲学家的政治神话的产生和第三帝国的极权主义的实践所明显表现出来的反理性主义的狂潮，他将欧洲文明的这种不断增长的非理性主义看作现代科学理念的“危机”的必然结果。鉴于这种令人痛苦的危险境遇，他充分强调现象学对人类的功效，即它既能在理论领域又能在实践领域重建理性的统治地位。
作为一种真正的理论，先验现象学如何与实践活动相联系呢？
在胡塞尔那里，这首先在于对一切缺乏对其先验锚地的认识的实践批判，也同样对一般的科学理论进行批判，因为一般的科学理论的目的恰恰是实践性的，它们没注意到其理论行为和态度的先验根基。胡塞尔对现代科学态度的批判是其后期著作中最令人瞩目的特征。在他看来，科学和传统上以建构为特征的哲学理论为实践的兴趣所引导，并且执持于实存的现实以便改造它，因而从根本上说实践性的。相反，现象学则以一种无涉于实存的现实的理论为目标，是关切一切认识的真正基础。它的兴趣领域超越于现实存在之上。现象学还原悬搁一切实存，而只保留现象，亦即当一切实存被意识构造和呈现于意识时的意义。科学和建构性的哲学由实践的需要和问题产生，而现象学的构造理论则摆脱了一切自然生活的兴趣，因为它寻求的是处于完全的自身明见性之中的认识的确然性。因此，构造是由意向的方法——通过这种方法，现实的存在者作为有效的意义呈现给意识——对世界的塑形和重塑形。
胡塞尔指出，这正是任何科学理论与其现象学之间的区别。一切科学理论都源于人的实践需要，而现象学理论——尽管没有丧失对自然的世界生活的任何兴趣——旨在澄清功能性的实践的构造和科学理论的构造。在此基础上，它探究现代科学对人的实存的意义，探究实证科学规定现代生活的智性趋向和社会政治趋向。在胡塞尔看来，“单纯注重事实的科学，造就单纯注重事实的人”，而从原则上排除了关于整个人类生存的意义问题。同上，第16页。这导致人们屈服于非理性主义的潮流。按照这种非理性主义观点，“人们所依赖的一切生活条件，理想，规范，就如同流逝的波浪一样形成又消失，理性总是变成胡说，善行总是变成灾祸”。同上，第16页。对此，胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中发出如此的诘问：如果是这样，这个是世界以及在其中的人的生存还能有意义吗？历史的事件不就变成了由虚幻的繁荣和痛苦的失望构成的无尽的链条吗？他认为，现代科学和技术已经遗忘和抑制了对人的生活世界的意识。生活世界的物质性历史事件被那些作为客观的自在存在的事件的抽象结构所抑制。胡塞尔将异化问题看作现代西方文化的一种不断增强的核心问题，因为科学开始是无意识、后来则是有意识地遗忘和抑制了人的实存的伦理维度。凌驾于自然态度和先验态度之上的科学-技术的态度的历史将哲学和科学带入混乱。
因此，胡塞尔基于“危机”意识的历史目的论批判，就在于揭示和重新发现西方文化中人的目的的统一性，以便将人和社会从由科学的世界图像所导致的破裂状态中拯救出来，这种科学的世界图像与人对自身和世界的直接理解不协调。西方文化的目的，亦即自我与世界、私人领域与公共领域、科学与哲学的统一必须被恢复。在胡塞尔看来，现象学理论不仅是一种更严格的科学，而且是唯一能将人类从业已遭受的危机中拯救出来的哲学。这危机本质上是迷失于关于人和世界的科学图像，在这种科学的世界图像中，每一个科学家都只是一个匿名的过程的可替代的人，而每一个人都作为一个对象被分析和操纵。现象学旨在为人的自身理解提供地基，将人从科学的他律和技术的操纵中拯救出来。
正是在此“危机”意识的背景下，胡塞尔在1935年的《维也纳讲演》中明确而具体地谈论理论与实践的关系，谈论“一种新型实践”。在他看来，与一般的科学理论的实践性本质相对，真正的理论态度虽然也是一种职业态度，却完全是非实践性的，它是“建立在对于它自己的职业生活领域中的一切自然的实践，也包括较高层次的服务于这种自然领域的实践的蓄意的悬搁之上的”。同上，第383页。胡塞尔指出，这种悬搁的实行并不意味着“理论生活从实践生活的最后‘分离’”，也不是“理论家的具体生活划分为两个互不关联地实现的生活连续体”，因为“普遍态度的第三种形式仍然是可能的”，即“在从理论的态度向实践态度的过渡中完成的两方面兴趣的综合”。同上，第383页。他认为，这样地综合，即使得在封闭的统一体中，并且在将一切实践都悬搁起来的情况下，所产生的理论（普遍的科学）也能够“以一种新的方式服务于人类，服务于在具体的存在中暂时是并且永远是自然生活的人类”。同上，第383—384页。胡塞尔强调，这是以“一种新型实践”的形式实现的，即“以对一切生活和生活目的，一切由人类生活已经产生的文化构成物和文化系统进行普遍批判的形式实现的，因此也是在对人类本身以及对明确地或不明确地指导人类的诸价值的批判的形式中实现的”。同上，第384页。他认为，这种“新型实践”的目的在于“通过普遍的科学的理性，按照各种形式的真理规范，提高人类，将人类转变成全新的人类”，亦即“能够依据绝对的理论的洞察而绝对自我负责的人类”。同上，第384页。显然，胡塞尔所谓的“新型实践”本质上指的是普遍的理论与普遍的实践的最高形态的综合。
在《现象学：不列颠大百科全书条目》中，我们可以读到胡塞尔关于这种最高形态的综合的实践蕴涵的论述。他认为，作为理论与实践的最高形态的综合，现象学反思认识到实践所应遵循的规范，这些规范揭示了一种真正的人类生活（也被称为“先验的人类生活”）——它是一种理性不断进行自身反省的生活——的理念。胡塞尔指出，通过其先验的明察，现象学认识到它自身在可能的先验人类生活中的作用，认识到“自己是一种（先验）人类在普遍的理性实践的工作中普遍自身反省的作用”。［德］胡塞尔：《胡塞尔选集》上，倪梁康主编，上海：上海三联书店，1997年，第362页。这种“普遍的理性实践”“通过揭示而得以自由地向处于无限之中的、绝对完善的普遍理念所进行的追求，或者，换言之，向一个——处于无限之中的——完全存在于和生活于真理和本真之中的人类的理念所进行的那种追求”。同上，第362页。因此，它本质上执行的是一种理性自身反省的功能，亦即对本真的人类生活的实践理念或规范的相对实现进行理性的反省。这种实践理念是普遍的和无限的，因为它始终是调节性的理念，而绝不会完全实现。在胡塞尔那里，现象学就是无限追求这种实践理念的历史运动，通过这种历史运动，那种“天生于”人性中的普遍理性得以揭示。作为西方文化的原初目的，这种实践理念既是理智的真理，同时也是人类的道德责任。
二、马克思的“革命的实践”观
在马克思那里，理论为实践决定，因而依赖于实践。然而，实践对理论的这种优先性并不意味着，实践活动可以没有理论的指导。相反，马克思本人及其后来的马克思主义者都始终强调，没有“革命的理论”就不会有“革命的实践”。这种“革命的实践”当然不是指在功利主义和庸俗的实用主义的意义上的实践。在其早期著作《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思就教导说，“不在现实中实现哲学，就不可能消灭哲学”，而哲学的实现“只有否定现存的哲学、否定作为哲学的哲学，才能得到”。《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第459页。因为在他看来，哲学旨在批判地改造世界，而“现存的哲学”本身就属于这个世界，是这个世界的观念的补充。它对世界采取批判的态度，却对自己本身采取非批判的态度。因此，他强调，如果不消灭哲学，就不可能有哲学的实现。这表明了马克思对待理论与实践关系的鲜明态度，正如他在《提纲》中所宣称的那样：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第6页。恩斯特·布洛赫（ErnstBloch）称许马克思这一命题是哲学上最伟大的胜利。ErnstBloch，MarxunddieMenschlichkeit，Rowohlt，1969，S.107.
布洛赫所谓的“哲学上最伟大的胜利”究竟意味着什么？澄清这一问题对于我们深刻理解马克思在解决理论与实践关系问题上所具有的革命意义至关重要。为了澄清这一问题，首先必须考察的是“理论”和“实践”这两个术语在马克思那里的确切含义。
对于马克思来说，意识尽管能对存在的过程进行反思，但最终却为人的劳动或人的生产所决定，而劳动或者人的生产则又称为“实践”。在他看来，当理论因劳动分工过程中人的活动的分裂而不知道其起源于实践时，它就变得自高自大起来，而沦为一种思辨的抽象，一个幽灵，伪称自己是实践的制片人。因此，在理论与实践的关系问题上，马克思追随康德，采取了否定理论理性的鲜明立场，但却不同意康德反过来提升实践理性的地位的做法。
在《提纲》中，马克思将黑格尔后期哲学的两种主要意图对立起来。第一种意图是检审人类活动的恢宏场景的不同景观，并且以一种系统的方式做出解释；第二种意图是使彼此冲突的力量和解，而且一般说来，是在作为绝对精神的各种表现的对抗之间进行调解。在对黑格尔哲学的解释中，马克思显然使用了与黑格尔一样的概念手段，即作为黑格尔的核心方法的辩证法，但却采取一种鲜明的批判立场。在《资本论》的序言中，马克思指出，黑格尔所谓的“观念的东西”不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。因此，他批评说“辩证法在黑格尔手中神秘化了……在他那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核”。《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第24页。这种主张和要求清楚地表明，黑格尔的自身意识的辩证法的全部成就在马克思看来只是一种异化的形式。而正是马克思对黑格尔哲学的祛魅，成就了一种关于“革命的实践”的新哲学，它聚焦于“异化”概念，将其作为主要的批判对象。
借用黑格尔的异化概念，马克思描述了人的理智的、社会的、经济的和政治活动的客体化和物化。当这一系列活动与人分离而成为独立的法、制度或商品时，它们就不仅获得了独立的实存，而且对作为它们的真正制造者的人构成一种有害的控制。于是，人的思想投射和人的劳动产品就被剥夺了其社会关系的特征，从而脱出人的掌控，而且它们使人服从于非人属的客观规律。产品的异化同时也是人自身的异化，因为人的活动被外化为物了，他自身也只变成了他人和自己的一个物、一件商品。追随费尔巴哈对基督教和黑格尔主义的批判，马克思认为，宗教和形而上学以相同的方式起作用，并且与资本主义体系的经济生产执行相同的功能。它们使人异化，经济的、宗教的、哲学的和政治的活动却掩盖了这种存在于劳动本性中的异化，它们都遮蔽和歪曲了人与人之间的社会关系。藉此，国家被看作摆脱现实的个人利益和社会利益的一种虚幻的公共生活。意识也以同样的方式“被生产出来”，用马克思的话来说：社会存在决定社会意识。像法、艺术、宗教、形而上学等观念，这类意识形式只有通过对物质生产的考察才能得到合理的解释。因此，哲学的任务就是去解释所有不同理论产品和意识形式，追踪它们在物质生产这个基础中的起源。通过执行其批判的任务，哲学揭穿了宗教和形而上学的虚假的超越要求，使人们返回那种产生“唯心主义的诡计”的直接的自然实存。而对于马克思来说，对宗教和形而上学的批判最终演变为对任何形式的唯心主义的总批判。最终，人的异化只能通过生产力的现实运动才能克服。马克思的异化批判表明，生产力和生产关系所代表的经济基础决定着法、国家、哲学、宗教和制度这类上层建筑，经济的、社会的过程生产和塑造一切形式的社会生活和理智生活。可以说，正是通过对异化现象的批判，马克思才确立了其历史唯物主义的原则：“它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”《马克思恩格斯全集》第3卷，第43页。
因此，马克思在《提纲》中的那个著名命题，就不止于哲学家从思辨的沉思转向革命的实践的一种情绪性表达，而是想通过哲学的自身理解来发动一场革命。按照马克思的观点，哲学既要求去改变世界，同时也是一种在改变世界的过程中的理论活动。它必须致力于主要社会弊端的改善，必须有助于消除人的异化。在马克思看来，没有任何其他的哲学方式能够胜任这一使命。改变世界的过程恰恰是哲学自身的关键点。因此，哲学的任务正在于将自身与革命的实践相同一。在这里，革命不应被理解为改变某些生活条件的活动，而应被理解为一种改造整个人类实存的彻底行动，这只有通过改变构成整个人类实存的基础的条件才能得以实现。这种改变被称为“革命的实践”。对于马克思来说，认识活动、哲学的理论理性——由于脱离了社会的和伦理的实践——只是这种“革命的实践”本身的一种功能。哲学的范畴最终只有在其与社会的和政治的活动的关系中才能得到解释，因此，一切真正的认识本质上都是实践-政治的认识。在他看来，实践理论是最高的哲学范畴，在其实现中既有哲学的使命，也有“革命的实践”的使命。而只有对现存事物及其现存形式进行彻底的革命化，才能建立哲学与现实的绝对同一性。对此，马克思在《提纲》中曾有明确的表述：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”《马克思恩格斯全集》第23卷，第24页。
三、胡塞尔与马克思之间对话的可能维度
上述就理论与实践的关系问题对胡塞尔和马克思这两位思想家的立场和观点所作的描述表明，双方都试图在理论与实践之间作一种综合的努力。在这种综合的理论进展中，我们可以看到他们具有类似的“危机”意识，以及“危机”意识所引发出来的强烈的现实关切，尽管这种“危机”意识在二者那里是以不同的面貌表现出来；还可以看到他们由“危机”意识所促发的“异化”理论批判，当然，异化在双方同样是具有不同的理论维度和思想内涵。因此，可以预期在二者之间进行一种理论上有意义的对话的可能性。
然而，现象学以探索意识本质为特征，马克思主义则以社会历史批判为己任；一方以先验唯心主义为哲学旨归，另一方则坚持辩证唯物主义的理论立场，双方毕竟在哲学立场存在着根本的对立。细致深入的文献对比研究也许会轻易表明，两种哲学分殊不同的思想世界。胡塞尔以对客观主义、自然主义的批判著称，其中就蕴含有对作为历史唯物主义的马克思主义的批判性元素。客观主义或自然主义探究的是一个不言而喻地被给予意识的世界，它相信关于现实的结构的真理是自在的真理。而胡塞尔的先验现象学则从科学所揭示的“真实的”世界回返主体性。尽管现象学在哲学史上刻下了“回到事实本身”的座右铭，并且在胡塞尔思想后期更是具有回返前科学的生活世界的理论诉求，但它距离任何形式的唯物主义都很远。也许我们可能会说，在胡塞尔看来，马克思的历史唯物主义是素朴的和盲目的；而对马克思来说，胡塞尔的现象学则是唯心主义的和内容空乏的。
但是，这种哲学立场上的对立并不妨碍这一事实，即两位哲学家所具有的共通性可能比我们看到的更多。首先，在与社会-政治的现实的冲突方面，双方无疑具有共同特征。尽管他们建议不同的实践方式，胡塞尔专注于理智上对主体性的重新发现，而没有明确指明实践的议题，马克思则聚焦于阶级斗争的政治行动，但他们对异化世界中本真的人性则具有共同的关切。其次，现象学与马克思主义无疑都能从彼此对理论和实践领域的明察中受益。虽然每一方各自都具有其固有的局限性，但这些局限性也许能借助他方的思想元素而得以克服。
就本文的问题关切而言，我们试图检审胡塞尔的现象学与马克思的历史唯物主义在理论与实践的关系问题上的主要相似点和区别。
已然确认的是，胡塞尔后期以一种特殊的方式深度关切着人类社的真正目的的确立，这种确立了真正目的的人类社会处于一种主体间以理性方式相互依存状态的人格的自治共同体，这些人格拥有其自身理解和自身责任。胡塞尔晚年关于主体间性的主张实际上是对自由和自律的确认，亦即对自我决定和处于利益相关性中的人格的确认。他把现代科学和技术的态度中存在的内在危险归于自然主义的颠覆性，因为这种自然主义倾向于将人的主体还原到客体化的自然。像实证科学和和技术一样，非先验的哲学——譬如，客观主义、自然主义等——旨在用精确的算计来控制和改变世界，而不是以纯粹的理论行为去解释它。从先验现象学的立场看，现代科学根本意义是一种人类心灵源于实践目的的精神成就，而不是一个由独立自足的必然性所构成的精神体系。
就胡塞尔晚年所关切的论题而言，很难将西方文化中的科学危机看作资本主义危机的一种特殊情况，如果那样的话，现象学就可被作为其中的一个元素而被归入马克思主义的辩证法体系了。但两位思想家的确独立地在不同的层面上描述了相同的异化方式，由于这种方式的异化，主体通过科学和技术使自身客体化了。这种客体化了的主体作为一个异己的存在物与他相对，并将他规定为一件单纯的商品。以此方式，劳动控制了劳动者，不仅是工人，也包括科学家。可以说，这种异化思想是胡塞尔与马克思之间的核心交汇点。
然而，问题是，胡塞尔思想经验中对科学和技术的价值重估，究竟是否能与马克思主义的“革命的实践”观点相协调呢？胡塞尔在批判科学的他律和人的异化方面的论证是基于一种理论性的语境的构想，它离社会-经济的、政治的和道德的维度还太遥远。但这不意味着，他的那些论证不可能为不同流派的思想家提供有益的启示。由于在当今科学和技术高度发达的社会背景下，人的异化问题对大众来说已变得愈益尖锐，因此，胡塞尔对科学危机的批判性反思就凸显出更加丰厚的理论内涵和普遍的哲学意义。在今天，这种危机可以被看作最普遍的异化形式之一，而这恰恰是马克思主义在分析人在资本主义社会中的异化时所忽略的。
力克胡哲范文第3篇
【关键词】生平与著述；现象学思想；后世影响
胡塞尔（1859～1938）德国哲学家、20世纪现象学学派创始人。1859年4月8日出生在奥匈帝国摩拉维亚的普罗斯尼兹的一个犹太家庭，今属捷克。他早先攻读数学、物理，1881年获博士学位，1883年起在维也纳追随德国哲学家、心理学家布伦塔诺钻研哲学，先后在德国哈雷、哥丁根和弗赖堡大学任教，1938年病逝于弗赖堡。胡塞尔的大量著作有些发表于生前，有些出版于死后，有些仍在整理编辑中。
一、胡塞尔生平与著述
现象学由德国犹太裔哲学家胡塞尔创立，它最重要的贡献是揭示出了一种新的哲学思考方法的可能，或一个看待哲学问题的更原初的视野。胡塞尔23岁时在维也纳大学获得数学博士，并从事过短期的数学方面的工作。1884年至1886年，他在维也纳听到了布伦塔诺的课后，关于“意向性”的讲述使得他的思路大开，从此决定献身于哲学事业。1891年他发表了《算术哲学》一书，对数学和逻辑的基础从意识心理的角度进行分析。1900年至1901年，胡塞尔发表了两卷本的《逻辑研究》，对逻辑研究中的心理主义、包括他自己的一些过去的思想进行了多方面的清理；而且，更重要的是，他用“意向性”这个居于主体和对象之间的更本源的思路来理解“意义”的纯构成，并以此为基点，论述了现象学的一些基本思想和方法。此书标志着二十世纪现象学运动的开始。1901年，胡塞尔到哥廷根大学任教。其后，他经历了某种思想危机，最后以1913年发表的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷一书作结，完成了从“描述现象学”到“先验现象学”的过渡。这之后，他对于意向性构成的思想又有更丰富的论述。1916年，胡塞尔受聘于弗莱堡大学，接替新康德主义者李凯尔特的教席，并与海德格尔相识。1928年，发表了《内在时间意识的现象学讲座》。1929年出版了《形式的和先验的逻辑》。在他生命的最后十年中，他更多地关注“主体间性”问题，而且提出了“生活世界”的学说，撰写了《笛卡尔的沉思》和《欧洲科学的危机与先验现象学》。由于纳粹对于犹太人的迫害，胡塞尔晚景凄凉，1938年去世时弗莱堡大学哲学系只有一人参加他的葬礼。
二、胡塞尔现象学的主要思想
1.胡塞尔对建立一种作为科学的哲学怀着纯真而真诚的向往。胡塞尔认为首先应当通过一种方法，找到哲学的出发点。胡塞尔要求有一种新的方法，这种方法将对世界提供一种彻底地改变了的观点。这种观点就是面向“事物本身”。他认为科学的哲学虽然不同于经验科学，但它也拥有一个属于它的合理的研究对象，这就是“本质”。要把握“本质”就必须放弃“自然态度”，实行现象学的“悬搁”，“使属于自然态度的本质的一般断言失去作用”而“悬搁”之后留下来的“现象学剩余”便是现象学的内容，便是“本质”。显然，“本质”就是意识的本质，因为，自在的自然世界没有本质，断言自在之物具有本质便必然包含矛盾。胡塞尔认为不能谈论意识之外的本质。因此，现象学就是对意识的研究。胡塞尔认为，必须把对于世界的“自然的观点”和“科学的观点”以及历史上出现并遗留下来的对于世界的看法即传统哲学的观点，统统都加以悬置起来。胡塞尔又借用数学上的术语，把这种“悬置”称为加括号，意思是将对于世界的种种观点放在括号里，存而不论。
2.意向性理论是胡塞尔现象学的核心理论。胡塞尔说：“意向性表现了意识的基本性质，全部现象学问题……都与之密切相关。”胡塞尔认为，把意向性定义为“作为‘对某物的意识’的心理过程的特性”或者，“意向的心理过程就是对某物的意识”。胡塞尔认为，在意识中我们意向着意识之外的实在的对象，但是不难发现，在许多时候我们意向的对象不真的存在，而我们的意识却仍然是可能的，意识的意向性仍然存在。这意味着意识当它和实在没有关系时仍然是自身完整的、自足的，意识能够拥有纯粹的意向性和纯粹的活动，意识的本质是意识的纯粹的内在固有的性质，这种本质和实在与所决定的经验无关。
3.十九世纪末二十世纪初，时代的急剧变化动摇了西方文明及其价值标准，摧毁了理论的自信和理性的信仰。在这种情况下，胡塞尔仍坚定地执着于“通向绝对清晰的精神生活的道路”。胡塞尔认为实证主义精神及非理性主义非但不可能恢复和拯救西方理性传统，却更加深了伴随着世界大战和物欲而来的人类的精神危机以及建立在近代哲学新理念上的人性的危机。胡塞尔认为解决人生和价值不足必须首先寻求坚实的理性基础。胡塞尔在1936年出版的最后一部著作《欧洲科学的危机和超越论的现象学》一书中，胡塞尔站在哲学的高度上对现代文化引起的“综合危机”特别是科学危机进行了深刻的反思。胡塞尔认为科学危机就是哲学的危机，即自然科学的强劲发展和哲学的日益衰退的差距的扩大，最终导致了欧洲人性的危机。面对这种危机，胡塞尔提出了自己的现象学哲学，更准确地说是先验主义的现象学。胡塞尔要求把人的主体性不足的研究作为哲学不足的中心，把价值意义的不足作为研究的重点。
4.胡塞尔为了建立一门关于纯粹现象而非仅仅心理现象的科学，他在1901年之后提出了“现象学的还原”。即将一切关于某种东西“已经在那了”的预设“悬置起来”，或使其失效。也就是说，任何一个命题，如果包含对于某种超出了自身给予范围的断定，这种超越的东西就要被过滤掉或“放入括弧中”，以使之失效。自然主义立场所夹带进来的，必须与该命题本身的纯意义“分离”开来。通过这种还原，所达到的就是那些自身显现的纯现象，就是“一切原则的原则”。胡塞尔认为，要使哲学成为一门严密的科学，就必须获得这种先验的本质，只有这种本质才能为科学知识提供可靠的基础，使之具有普遍性必然性。这样胡塞尔就把现象学发展为一种“本质的科学”，把现象学的方法发展为“本质的还原”。
5.胡塞尔认为“生活世界”这一概念似乎一直是一个很神秘的概念，人们对它的争议也特别大，主要是其经验或超验属性不易辨别。胡塞尔具体把它称之为“日常生活世界”。胡塞尔给“生活世界”下过一个定义：“生活世界是自然而然的世界，在自然而然、平平淡淡的过日子的态度中，我们成为与别的作用主体的开放领域相统一的、有着生动作用的主体。生活世界的一切客体都是主体给与的，都是我们的拥有物。”胡塞尔认为“生活世界”构成了科学的根基和源泉。科学的全部意义都存在于生活世界之中。“生活世界”是作为“特殊的世界”科（下转封三）（上接第202页）学世界的生长的普遍土壤，也是科学世界的普遍归宿。胡塞尔还认为坚持生活世界意识，可以使科学家和他们的事业找到自己的原本意识，返回到自己的起源地。
6.胡塞尔试图确立一种名为“纯粹现象学”的哲学形态，旨在为哲学奠定严格的科学基础，并为科学建立牢固的哲学基础，他称前者为“纯粹现象学”要做的工作，意在考察纯粹意识活动的本质结构和基本功能，称后者为“现象学哲学”能做的事情，旨在破解传统经验主义的怀疑论陷阱、化解传统理性主义的偶在论难堪。胡塞尔认为，哲学是，至少应当是，一门严格的科学，一门能够提供真切知识的学问，一门唯一能够为真切知识的确立提供牢不可破的坚实基础的学问。胡塞尔终其一生都在强调一种不同于不假思索的自然态度的哲学态度，即现象学态度。胡塞尔现象学认为，事物的同一性是就认识论而言的，因为认识需要把客体对象化，而主体对客体的选择是自由的，考察范围可大可小。在认识论层面，任何考察对象，其同一性被以直观的方式获得从而是主观的。但事物的差异性却是客观的，被考察对象的内在差异性是绝对的，相对于认识主体而言也是外在的。作为主观选取的考察对象，定在就是变动不居过程当中的某个事态，变化则是因为事物的有限性导致了事物之间的互相依赖。这里的“认识”即胡塞尔所谓的意向性活动，而这里的“事物”即胡塞尔所谓的意向相关项。
三、胡塞尔现象学理论的后世影响
1.胡塞尔是对当代大师级哲学家。有着广泛影响的“书斋里的思想家”。与苏格拉底、笛卡儿、康德一样，是哲学史上举足轻重的人物。胡塞尔的现象学。对意向活动。尤其是对感知行为和想象行为的细致分析。首先为欧洲大陆哲学提供了丰富的养料。为梅洛·庞蒂的感知现象学和萨特的存在主义哲学奠定了基础；对符号行为、含义理论和判断理论的独特理解和特别关注。为英美语言分析哲学和逻辑哲学指出了新的视野；他的时间意识分析堪称哲学中最抽象、最形而上的研究课题；他所提出的“生活世界”概念。比维特根斯坦的“生活形式”更为有力地影响着今天的社会和政治生活，并成为当代哲人思想的核心成分；而对陌生意识的意向分析，则把意识现象学带入社会学的研究领域，当代许多重要的哲学家——舒茨、莱维纳斯、古尔维奇等都从中获益匪浅。现象学对当代西方哲学、美学、文学、艺术论、心理学、法哲学、神学、教育学、逻辑学，乃至经济学都有着广泛的影响。因此，现象学不是一个哲学学派，它是不时地进行自我改变。并因此而持存在着的“思”的可能性。
2.胡塞尔“生活世界”理论的提出，具有重大的理论价值与现实意义。胡塞尔当时提出“生活世界”理论，是为了克服当时的欧洲危机。自启蒙运动以来，理性的力量无往而不胜，在许多领域都居于统治地位，但为什么还会发生世界大战呢？为什么人们还承受着焦虑与不安呢？胡塞尔认为，欧洲已经生病了，欧洲处于生存的危机之中。究其根源，欧洲的危机实质上是欧洲人性的危机，是欧洲人在启蒙理性的日益膨胀之下遗忘了人之为人、人之生存的价值和意义所在。而产生欧洲人性的危机的源头就是欧洲科学的危机和哲学的危机。欧洲科学危机的根源是自伽利略以来，自然科学的飞速发展特别是以数学和物理学为代表的客观主义、科学主义的不断发展，它们在自身发展的同时，不断数学化和符号化了我们生活于其中并且不断给予我们存在的意义的“生活世界”。这样的一个“科学世界”给“生活世界”量体剪裁了一件“观念的外衣”，而遗忘了原本作为其基础和根源的“生活世界”。正是对“生活世界”的遗忘导致精神意义的丧失，哲学自身也产生了危机，启蒙理性取代了古典理性，理性主义走向了肤浅化，“陷入了‘自然主义’和‘客观主义’”。而“欧洲生存的危机只有两种解决办法：或者欧洲在对他自己的合理的生活的疏异中毁灭，沦于对精神的敌视和野蛮状态，或者欧洲通过一种最终克服自然主义的理性的英雄主义而从哲学精神中再生。”为了克服欧洲科学的危机和人性的危机，只有重新返回到原来被“疏异”了的“合理的生活”，返回到作为其全部意义来源和基础的“生活世界”。胡塞尔“生活世界”理论的提出，对后世的西方哲学的发展有着不可估量的影响。海德格尔的“日常共在世界”、伽达默尔的“实践哲学”、梅洛·庞帝的“知觉现象学”、哈贝马斯的“生活世界”等等，无疑都是深受胡塞尔的“生活世界”理论的启发的。
3.胡塞尔的现象学从纯粹意识出发，坚持"面向事实本身"的基本原则，通过悬置、本质还原、先验还原等一系列"现象学反思"过程，实现了对传统哲学思维方式的根本性颠覆。首先，通过悬置传统形而上学的各种预设，诉诸于直观明证性，打破了理性万能的神话以及对各种自然主义态度的迷信；其次，通过本质还原，诉诸于思维的自由想象力，克服传统的现成性思维和实体性思维，开辟出了一个无限可能的“可能世界”；其三，通过先验还原，最终完成对纯粹意识的深度挖掘，克服传统的二元论倾向，实现了对传统形而上学思维方式的超越与哲学思维的现代化。
4.现象学20世纪在西方流行的一种哲学思潮。狭义的现象学指20世纪西方哲学中德国哲学家胡塞尔创立的哲学流派或重要学派。其学说主要由胡塞尔本人及其早期追随者的哲学理论所构成。广义的现象学首先指这种哲学思潮，其内容除胡塞尔哲学外，还包括直接和间接受其影响而产生的种种哲学理论以及20世纪西方人文学科中所运用的现象学原则和方法的体系。现象学不是一套内容固定的学说，而是一种通过“直接的认识”描述现象的研究方法。它所说的现象既不是客观事物的表象，亦非客观存在的经验事实或马赫主义的“感觉材料”，而是一种不同于任何心理经验的“纯粹意识内的存有”。
5.第二次世界大战以后，比利时、联邦德国、美国、法国分别建立了胡塞尔研究中心，对胡塞尔的思想重新深入研究，出现了不少精通胡塞尔哲学的现象学者，如比利时的梵布雷达，联邦德国的兰德格里伯、芬克和比麦尔。50～70年代在美国更出现了很多介绍研究现象学的学者，除早先的法伯、肯恩斯外，还有考夫曼、古尔维奇、舒茨、艾迪、伊迪、斯皮格伯格、泰美涅茨卡和纳汤森等。在欧洲战后较具独创性的现象学者还有瑞士的精神病理学家宾斯方格、心理学家闵考夫斯基等。
6.胡塞尔的贡献主要在于首创现象学，胡塞尔的现象学强调心理学研究的意识，是个人面对事件时产生的立即经验。人的意识不是抽象概念，也非记忆中的旧经验。他所指的意识，是指对某事件所产生的意识。他特别强调个人的立即的、主观的经验，也就是自觉，直觉是不需靠意识判断即可获得的知识。因此他主张心理学家研究受试者心理现象时，应遵守“观察先于分析”的原则，惟因此方能真正了解对方的心理现象。胡塞尔的现象学对以后心理学的诸多发现，具有极大的启发作用。20世纪初的存在主义、完形心理学以及人本主义心理学，在理论上都受到了胡塞尔现象学的影响。
7.胡塞尔的现象学从纯粹意识出发，坚持“面向事物本身”的基本原则，通过悬置、本质还原、先验还原等一系列“现象学反思”过程，实现了对传统哲学思维方式的根本性颠覆。首先，通过悬置传统形而上学的各种预设，诉诸于直观明证性，打破了理性万能的神话以及对各种自然主义态度的迷信；其次，通过本质还原，诉诸于思维的自由想象力，克服传统的现成性思维和实体性思维，开辟出了一个无限可能的“可能世界”通过先验还原，最终完成对纯粹意识的深度挖掘，克服传统的二元论倾向，实现了对传统形而上学思维方式的超越与哲学思维的现代化。
参考文献：
[1]斯皮格尔伯格.现象学运动[A].转引自刘放桐编著.新编现代西方哲学[M].北京：人民出版社，2000：304.
[2]胡塞尔著.舒曼编.李幼蒸译.纯粹现象学通论[M].北京：商务印书馆，1997：160.
力克胡哲范文第4篇
本书的作者力克 胡哲天生患有海豹肢症，除了躯干外唯一的工具就是只有两个脚趾的小左脚。可以想象生活对他而言是多么不公平啊！出生时，力克的父母都不能接受这个残酷的现实，他的妈妈甚至拒绝抱抱自己的孩子。这对任何人都是极大的打击和难以愈合的伤口。值得庆幸的是他们没有放弃，慢慢开始接受和面对现实。
童年时期的力克可以说无忧无虑，随着年龄增长他开始面对无数的挑战，而他都努力地克服了。长到了上学的年纪，力克陷入了困境，他一度因身体的缺陷和对生活的绝望动过轻生的念头。但是最终他放弃了这种愚蠢而不负责任的想法。他想到了给他安慰和帮助的父母，鼓励和支持他的家人，觉得这样做对不起他们。于是力克决定好好活下去。他开始在自己身上寻找值得引以为傲的东西来提高信心。他试着交一些朋友，试着融入周围。虽然常常被同学排斥、嘲弄、或被称为 外星人 ，但他主动并真诚地和同学交谈，同学们逐渐了解了他，都和他成为了朋友。他从朋友那里也得到了很多的肯定和动力。最终力克战胜了困难成为了不起的人。如今力克 胡哲不断拜访各地的学校、教会、贫民窟和监狱甚至垃圾城，与那里的人们分享他的人生经历，散播希望与爱。告诉人们他的经验，提醒大家信念和行动的重要，鼓励他们要有信心。至今已有6亿人通过各种途径了解了他的充满勇气的人生。他的事迹已经深入心地激励了很多人。
力克 胡哲的成功在于他对于人生的 不设限 ，正常人或许就不会有这样的体验。因为他们有健全的身体，无后顾之忧，所以人们就只把目光停留在哪些失去的东西或曾经的伤上，而没有真正的目标。也正是因为这样很多正常人就平凡地过了一生。他们错在了对人生的 设限 上。力克 胡哲并没有因为残疾而被打垮，他认为这是上帝对他的一次特别的考验和计划，他与哪些 受限 的人生不同，他认为： 只要有梦想，什么都做得到。
力克最打动我的是他的乐观和信心。人在逆境中很容易被击垮而随之放弃了目标。而力克正是相反。古人说： 逆水行舟不进则退。 力克就一直是一艘满载着幸福和乐观的小舟，前进于逆流之中。力克告诉人们：人生最可悲的不是失去四肢，而是没有生存希望及目标！是啊，没有目标怎么付出行动？力克自己就是一盏为人们照亮目标的灯。让千千万万的人重拾梦想走向成功。
力克胡哲范文第5篇
法德哲学是欧陆土地上长成的两株思想奇葩。在西方思想史上，两国哲学思想始终以其各自独立的创造力量和独特的风格，在相互争争艳和相互借鉴的过程中，为推动整个西方哲学和人类思想的发展，扮演了非常重要的角色，发挥了重要作用。
法德两国哲学，各自生长在不同的民族国土上，立足于两种相异的历史和文化传统基础，以各具特色的语言论述形式，呈现出迥然不同的思想内容和理论表达模式；但同时，由于它们都不同程度地渊源于古希腊罗马的思想和文化，具有共同繁荣发展的强烈愿望，在长期曲折的演变中，特别是从启蒙运动开始，就积极地相互交流和相互竞争；双方既相互批判，又相互借鉴，为当代西方文化的发展，不仅输送了丰富的思想养料和精神力量，而且也为全人类的文化发展，提供了自主发展和共同繁荣的典范模式。
正因为这样，当代法德两国哲学的交流及其相互影响，不仅对于理解两国当代哲学的特征及其发展逻辑，而且，也对两国的整个社会文化的发展，甚至对整个欧洲文化及思想的研究，具有极其重要的战略意义。
因此，法德两国，不仅在哲学界，而且，也在人文社会科学领域以及在学术界之外，都对两国哲学的交流及其发展，给于充分的重视和研究。论文百事通仅仅围绕这个题目而出版的论文和专著，到目前为止，已经超过一百篇；而且，就研究的趋势而言，现在只能说处于方兴未艾的阶段。对此论题的研究者队伍，实际已经越出了法德两国学术界的范围，卷入了包括英美及世界各个国家的学者在内。之所以这样，是因为当代法国哲学的创造精神及其伟大成果，已经引起哲学界和人文社会科学各个领域的充分注意，人们在探究当代法国哲学的性质的同时，也不得不注意到：在散发魅力的当代法国思想中，隐含着德国哲学的浓厚气息；那些在德国哲学中潜在的深刻思想，一旦被法国哲学家掌握和加以适当改造，就转变成为富有理论与实践双重威力的新哲学体系。更值得注意的是，在西方当代哲学史上，法德两国哲学的交流关系，同以往所呈现的历史表现形式相比，发生了新的有趣变化，显示了其特殊的意味深长的内容和逻辑。这一重要现象对于正处于全球化和迫切寻求多元文化的现代人而言，无疑是非常有吸引力的论题。
在2002年春季的法国哲学会的年会上，刚刚上任的法国哲学会主席贝尔纳特布尔乔亚教授，亲自主持了以《法国哲学及德国精神的启发：昨天与今天》为主题的重要研讨会。年会邀请了研究德国哲学、特别是海德格尔思想的专家，尼斯大学哲学系教授雅尼柯进行主题发言。与会者在这场年会上展开了激烈的辩论，并期望两国哲学能进一步展开相互借鉴和竞争，以便能够在二十一世纪的新视野中，发展和重建两国哲学和文化。
其实，从第二次世界大战以来，关于‘德国哲学对当代法国哲学的影响’这个论题，一直是法国哲学家们所关注的思考对象。这一讨论本身，已经直接成为当代法国哲学不断推进的一个重要动力。各个学派的思想家和哲学家对这一重大问题的探讨和争论，有利于深入理解当代多元化世界的文化重建及其未来的展望前景。
1986年，巴黎迦里马出版社发表了由年青一代哲学家吕克斐里和阿兰雷诺所写的《一九六八年的思想》一书，对第二次世界大战后兴起、并在1968年学生运动中起主导作用的法国后结构主义和后现代主义哲学进行批判。该书特别对六十年代后在西方思想界叱咤风云的福柯、德里达、李欧塔和布尔迪厄等新一代法国思想家，进行冷嘲热讽，指责他们‘无非是抄袭尼采、海德格尔’的存在主义等德国哲学思想。在谈到法国哲学界中目前最引人注目的德里达时，吕克?斐里和阿兰?雷诺不只是说：“德里达的策略，实质上是比海德格尔自己还更加海德格尔化”；而且还进一步嘲讽说：“当然，还必须肯定：德里达并不因此成为海德格尔式的人物（成为一位法国式的海德格尔分子），而毋宁说海德格尔倒变成了德国的某种‘前德里达主义’的思想家”。
当然，作为当代法国哲学的代表性人物，德里达本人，不但没有隐瞒当代德国哲学对他的哲学思想形成的重要影响，而且还反复强调尼采、弗洛伊德、胡塞尔和海德格尔等重要哲学家的理论意义。德里达还甚至说：“关于法德关系问题，不仅曾经在第二次世界大战后至六十年代时期是决定性的，而且迄今为止仍然是如此。….在这个问题上，存在一种非常复杂的交织关系。而且，我认为，在这个问题上还存在着公开的和掩盖的政治游戏，其中渗透着关于民族、民族主义传统、哲学和理论上的各种问题。当然，所有这些，都还穿插着两国大学制度的民族特殊性，也包含着这个教育制度中教学职业上的计谋方面的民族特殊性”。德里达的上述论断是意味深长的，因为它揭示了德国哲学对当代法国哲学的影响的复杂内涵及其政治的、文化的和历史的深远意义。
同德里达一样，福柯也多次重申德国哲学对他和他的同时代人的重要影响。福柯在谈到他的创造性思路时指出：正是“从黑格尔和谢林开始，人们才试图在基督教之外重新发现希腊的思想，而这种努力，后来又在尼采那里再次表现出来。所以，像尼采那样，我们今天又重新思考希腊的思想；但这并不是为了发现在希腊的道德中所存在的道德价值，似乎以为这些因素是我们进行思考所必须的。与此相反，这是为了使欧洲的思想，能够在希腊思想的基础上重新发动，并由此获得彻底的解放。”接着，福柯还强调：“海德格尔对我来说始终是最重要的哲学家。我开始的时候，是阅读黑格尔，然后马克思，接着我读海德格尔；那是在1951年到1952年，或者是在1953年，总之我记不清楚。然后我读尼采。就在这个时候，我注意到当初我读海德格尔时他对于尼采的注解（我记下了一大堆海德格尔的注解）。我从海德格尔那里所记下的注释，比我从黑格尔和马克思所记下的注解，对我来说还要重要得多。我之所以变成为哲学家，阅读海德格尔是决定性的。但是我承认，是尼采这个人，才让我得到海德格尔。我的整个的哲学变化过程，都由阅读海德格尔所决定的。但我承认，是尼采把他带来的。很有可能，如果我不读海德格尔，我就不懂如何读尼采。在五十年代，我试图阅读尼采，但尼采单独一个人，似乎对我没有说出任何东西，一旦尼采和海德格尔连在一起，就立即造成了哲学上的震荡。当然，我从来没有写过关于海德格尔的文章，也只有很少的文章论述尼采。然而他们却是我阅读最多的两位哲学家”。
福柯还说：“当我在五十年代仍然是大学生的时候，我读过胡塞尔、萨特和梅洛彭迪。尼采对我来说，曾经是一种启示；当我读尼采时，我发现他同学校所教给我知道的所有作者都不一样。我以极大的热情读尼采，使我终断了我以前的生活，我也因此辞去了我在精神治疗医院的工作，…正是通过尼采，我才完全变成另一个人。”
许多当代法国哲学家都确认：德国哲学为法国哲学家重新思考哲学的基本问题提供了启示。福柯曾经深刻地指出：近代哲学的基本问题，从十八世纪末开始，发生了根本的变化。这一变化的特点就在于：哲学探讨的重点不再是传统哲学的老问题，诸如什么是世界？什么是人？真理是什么？知识是什么？怎样才能认识知识等等；但现在哲学思考的重点是：‘在我们所处的时代里，我们自己究竟是谁？’正是康德，首先在他的文本中概述了这个问题。福柯认为，只有从康德开始，才深刻地总结了近代哲学的基本问题，并把它归结为：‘今天的我们，究竟是谁？’。
福柯肯定：从康德以后，近代哲学一直试图对我们自身进行历史反思。康德、费希特、黑格尔、尼采、韦伯、胡塞尔、海德格尔以及法兰克福学派，都试图沿这个方向思考哲学基本问题。正因为这样，福柯承认自己的思路属于这个路线。所以，他直截了当地说：“我是通过以下的方式来研究这个问题。首先，通过对于精神病、精神治疗学、犯罪现象以及惩罚手段的研究，我试图指出：我们是通过对某些犯罪和犯精神病的其他人进行隔离的手段而间接地建构起我们自己。另一方面，从现在开始，我还要研究：我们自己究竟采用哪些关于自身的道德技术手段、而由我们自己来建构我们自身的身份？这样一种由自己建构自身身份的技术，也可以称为一种对于个人进行统治的政治技术；在西方，它是从古到今的历史中一直存在的一种技术”。
接着，福柯针对他所始终关注的‘真理与主体的关系’问题，也同样明确地说：“在近现代哲学史上很少有人研究这个问题，只有海德格尔和拉康是例外。但同拉康相比，海德格尔就更深刻地探讨了这个问题，因而，在这个意义上说，海德格尔对我产生了决定性的影响”。
没有与德里达和福柯走在同一条思想道路上的利科，也从另一个角度承认，对他来说，他的思想和著作都或多或少打下了德国哲学的烙印。他说：“在开始的时候，我是从法国的角度接受胡塞尔的德国现象学、雅斯培的存在主义以及海德格尔的存在主义现象学。”
总之，当代法国许多哲学家，都或多或少地从德国哲学理论宝库中吸取思想养料，得到深刻的启示，以至可以说：在近半个多世纪影响着法国哲学的外国哲学中，德国哲学是占据首位和最显著的思想力量。
二、作为典范的3H和3M事件
1、3H和3M的思想威力及其在法国的生根发芽
德国哲学对当代法国哲学的影响是全面的；也就是说，一方面，当代法国哲学的一系列重大争论及其思想成果，几乎无法脱离德国哲学的影响；另一方面，从德国哲学的角度来看，德国近现代的几乎所有重大的哲学流派及其重要代表人物，都可以在当代法国哲学的理论和思想体系中找到他们的烙印。从古典德国哲学、十九世纪哲学到二十世纪的德国哲学家，凡是取得重大理论成果的，都受到了法国哲学家的重视，并从中吸取了丰富的思想。在这篇短短的论文中，无法全面论述德国哲学对当代法国哲学的深刻影响程度。为了论述的方便和较为集中的深入分析，我们不妨以法国人通常称之为‘3H’和‘3M’的德国哲学作为典范，集中论述德国哲学影响当代法国哲学的各种重要特征。
黑格尔、胡塞尔和海德格尔，这三位以H字母为首而命名的德国思想家，是当代法国思想家进行思想和理论革命的直接启蒙者，常被法国人统称为3H，而强烈受到他们影响的法国哲学家则被称为‘3H分子’。这三位伟大的思想家，从三十年代起，引导法国思想家们更深入地思考‘人’、‘理性’和‘意识’本身，从原有的传统观念和思想体系中挣脱出来。受他们影响的当代法国思想家，主要吸收了黑格尔的理性主义辩证法及胡塞尔和海德格尔的现象学方法及其对于人的生存和日常生活的关怀精神，更彻底地开展对于历史、社会、文化的批判，尤其深入开展对于西方传统形上学、理性主义及人文社会科学方法论的批判。
正是由此出发，从第二次世界大战到六十年代的时期内，受3H思想影响的新一代思想家们，才能够进一步从另外三位被称为‘怀疑大师’的马克思、弗罗伊德和尼采的著作中，吸取强大的精神力量，一方面同当时红极一时的沙特存在主义思想进行剧烈的争论，另一方面也酝酿新的创造和思想突破，从而造成了这一时期极其活跃的特殊历史局面，为六十年代后的法国哲学和西方文化的又一次重要转折，奠定了基础。
3H和3M并不是同时代的思想家，而且他们的理论本来是存在很大的区别。但为什麽这六位理论家的思想，会在同一时期中相互交错和相互补充地影响着法国相当大一部分哲学家的思路呢？要回答这个复杂的问题，必须结合当时法国历史和思想界的具体条件。
首先，是在三十年代期间，法国社会和文化状况发生了根本的转变，面临着一系列危机，急需寻找恰当的思想力量，以便恰当分析和解决当时的危机。法国哲学会主席贝尔纳特?布尔乔亚教授在为拙著《当代法国哲学导论》所写的序言中说：法国的社会和文化，从第一次世界大战和第二次世界大战到六十年代，发生了翻天覆地的变化，酝酿了极其深刻的危机。1968年的学生运动不过是这场长期累积的历史性危机的激化爆发形式。所以，他进一步指出：“法国在1968年的动荡，更多地导源于法国国内的原因，而且，更具有法国的特殊性质；更确切地说，这场动荡，比表面上所看到的，简直更明显地标志着一个转折点，因为它原本导源于法国哲学中刚刚发生过的事情，即直接导源于它的命运本身”(高宣扬著《当代法国哲学导论》，同济大学出版社，2004年版)。
正是在这样的历史关头，先是黑格尔和胡塞尔，接着是海德格尔，出现在法国哲学家的视野之内。所以，最先应归功于靠科杰夫、依波利特)、列维纳斯雷蒙阿隆、沙特和梅洛彭迪等人。他们从二十年代末和三十年代初开始，不但敏锐地发现了隐含在黑格尔和胡塞尔思想和方法中的积极因素，而且还创造性地找到了适用于法国具体状况的思想模式。
随着第二次世界大战所激发的社会和文化矛盾的暴露，法国思想家们将3H的理论和方法，进一步同‘三位怀疑大师’的批判精神结合起来，导致从四十年代中期到五、六十年代时期对马克思、弗洛伊德和尼采的探索浪潮。应该说，当代法国思想家们对于马克思的研究兴趣，是由对于黑格尔哲学思想讨论所激发出来的。黑格尔著作的丰富意涵及其巧妙的辩证方法，使当代法国思想家的心胸和思路开阔起来，同时又激起他们对于西方文化内在矛盾的思索。如果说在1930年以前，黑格尔的‘辩证法’一直是作为贬义的概念出现在法国哲学界，如果说黑格尔哲学此前始终都未能引起法国哲学家的兴趣的话，那么，在那之后，黑格尔的辩证法就相反地变成了受到人们肯定的哲学概念。
对于黑格尔思想的探索，激荡起法国思想界对于传统理性主义的批判浪潮。这是历史对于理性主义的一种公正的评判：黑格尔的绝对理性主义，扩大人们对于理性主义的观察视野，同时也启发人们更深入分析理性主义体系内部的各个支节和组成部分，人们在仔细地回味和反思它的同时，发现了其中存在的各种难点、疑问和矛盾以及局限性，不但没有重蹈上个世纪的老黑格尔主义的覆辙，陷入对于绝对理性主义的崇拜，反而使人们大开眼界，延伸和扩大了理性主义本身的视野，进一步发现了理性主义所可能包含的各种因素及其潜在的思索方向，并引导人们反思存在于黑格尔理性主义与尼采、马克思和弗罗伊德批判精神之间的可能联系。关于这一点，依波里特正确地指出：黑格尔在向新一代法国人强调理性的同时，实际上也向他们暗示了走出理性的迷宫的道路，并使他们看到了转向理性界限之外的可能性。正因为这样，福柯在谈到依波里特时说：依波里特对他的最大启发，就是从黑格尔那里学会‘越过哲学’和‘逾越极限’的创造乐趣。
深受黑格尔影响的马克思，对于法国思想界并非陌生。法国强大的工人运动以及与之紧密相联的社会主义运动，一直同马克思思想有特殊的关系。但从十九世纪末起，马克思思想长期地被以苏联为首的‘共产国际’的官方意识形态所窒息，而在法国，也曾经被法共的官方思想家们的僵化思想方法所扭曲，以致造成法共以外的当代法国思想家和知识分子对于马克思思想的误解。但是，从三十年代开始，由科杰夫和庄?依波利特发动的研究黑格尔运动，打破了人们对于马克思思想的单纯独断局面的误解，激荡起对于辩证法研究的狂热兴趣；同时，也推动着青年一代法国知识分子，更深入地研究马克思的思想，试图在马克思思想中寻找解决当代社会问题的方案。在这方面，卢卡奇等人的青年黑格尔学派的观点和方法，对于法国哲学家具有特别重要的启发作用。
当谈到五十年代前后的法国思想界状况时，著名哲学家和社会学家布尔迪厄说：“当我还是大学生时，在五十年代，现象学以其存在主义的变种，正处于其极盛的时期。我很早就阅读了沙特的《存在与虚无》，然后又阅读梅洛?彭迪和胡塞尔。在当时的知识分子圈子里，马克思主义尚未真正取得如同现象学那样的地位，…这就是说，我在当时只把马克思著作当作课堂读物来学。我特别对青年马克思感兴趣，而且被《费尔巴哈论纲》所感动。但当时是斯大林主义取得胜利的时代。如今我的许多激烈的同学们，当时都还站在共产党一边”。由此可见，在当代法国，黑格尔思想是在同马克思、胡塞尔和沙特的存在主义等思潮的联系中被重新解读、理解和改造。
显然，对于黑格尔思想的研究，并不只是推动了马克思思想在法国的传播，而且，也反过来又对黑格尔和胡塞尔现象学的学习浪潮推波助澜。
胡塞尔现象学是从二十年代末起在法国传播的。胡塞尔在1929年所发表的巴黎演说《先验现象学引论》以及他在1931年以法文发表的《笛卡尔的沉思》，特别掀起了法国思想界学习现象学的旋风。当法国思想家们将现象学同黑格尔哲学结合在一起加以考察时，他们对于黑格尔辩证法研究的立足点兴观察角度，也开始发生转向。这正是当代法国黑格尔研究不同于其它国家的特点所在。如果说黑格尔辩证法为法国新一代思想家奠定了对于传统理性主义的批判基调的话，那么，胡塞尔现象学就为他们带来更有效的反思方法、并指出了全新的批判方向。在这个意义上说，胡塞尔的现象学进一步加深了人们对于黑格尔辩证法的探讨和批判。胡塞尔曾经一再强调他的现象学所要思考的基本问题，就是‘理论理性’。但胡塞尔探索理性的方式和方法，彻底颠覆了传统理性主义的论述方式。胡塞尔将‘一切可想象的东西都回引到作为绝对存在领域和绝对构造领域的先验现象学的领域中’，他向人们显示了不同于传统理性主义的现象学理性观，指明了进行理性反思的‘另类’方向，这就把由黑格尔思想研究所激起对理性主义的批判推向更深的方面。
2、黑格尔哲学在法国的命运
梅洛彭迪明确地说：“黑格尔是近一个世纪以来哲学上的一切伟大成果的根源；例如马克思主义、尼采、现象学、德国存在主义和精神分析学的成果，都是这样。黑格尔开创了对于非理性主义的探索尝试，并将非理性纳入更广泛的理性范畴之中，从而使对于这种更广泛的理性的探讨，变成为本世纪的重要任务。”。
黑格尔的理性主义及其辩证法在法国的传播，同其它欧洲国家的哲学界相比，虽然为期过晚，但时间上的迟缓，却为法国思想家们带来更充分的思考机会，使他们能比其它国家的黑格尔主义者采取更广阔的视野，重新估计黑格尔思想，并跳出新黑格尔主义的模式，从中总结出一系列新观念。福柯指出：黑格尔哲学对当代法国哲学家的最重要启示，就是显示了哲学本身的自我批判精神的威力，表明哲学本身究竟可以在多大的范围内和多深的程度内，不断实现自我改造和自我逾越。福柯认为，对他们这一代法国哲学家来说，黑格尔的重要意义，不是他的绝对理性主义，而是他所启示的反理性主义的可能性，他对哲学所做的不断批判的创造活动。因此，黑格尔为当代法国哲学家提供了光辉的哲学革命的榜样。
科杰夫从三十年代起所主讲的有关黑格尔哲学的讲座，其第一讲，就意味深长地以‘同一个与另一个’为主题而开始。这个主题很深刻地指明了此后半个世纪法国哲学的发展趋势：既有同一性，又有相异性；既有连续性，又有差异性和断裂性。从那以后，科杰夫所开设的黑格尔讲座，迅速地成为当时法国最活跃的思想家们聚集的地方。如前所述，法国学术界对于黑格尔哲学的研究，较西方其它国家晚些。黑格尔逝世以后，当德国和英国兴起新黑格尔主义的时候，法国哲学界并没有产生对复兴黑格尔思想的兴趣。从十九世纪末到二十世纪三十年代，统治着法国哲学界的主要思想，仍然是传统的笛卡尔哲学、柏格森主义、实证主义及其各种变种。正如柯以列在他的发表于1930年的《法国黑格尔研究状况》一文中所指出：在严格意义上说，法国并没有真正的黑格尔学派。可是，当1961年柯以列重新发表他的著作时，面对科杰夫等人研究黑格尔的新成果，他在他的新版‘跋言’中补充说，从三十年代以后，法国黑格尔研究已经发生根本变化。当时的科杰夫的讲座成为许多哲学家和文学家特别注意的论坛。
当法国思想家们重新同黑格尔哲学相遭遇的时候，从十九世纪末开始兴起的新黑格尔主义以及人文社会科学的各种新成果，使法国人幸运地获得了重新反思的出发点和广阔无比的历史视野。科杰夫指出：世界的未来和当代的意义以及过往历史的意涵，归根究底，都很可能仰赖于现代人对于黑格尔著作的诠释。
科杰夫的天才就在于：他不是以传统的黑格尔主义思想去诠释黑格尔。他所强调的，与其是黑格尔的理性主义，不如是他的智慧。黑格尔的智慧使他看到了世界的一切，其中包括已经消失的和未来将要出现的；包括那些看不见的、隐藏的、可能的、突然的和潜在的。黑格尔所强调的世界的同一性，并不意味着只是坚持相同的和实存的事物，而且也意味着包含于其中的一切不同的和异样的因素；他不仅强调事物的自身的同一性，而且也强调与之对立的他者和他物，而且，这些他者和他物，都不是与自身绝对对立或势不两立，而是可以在一定条件下，经过某些中介的因素，发生相互转化：好的可以转化成恶的；正面的也会转化成反面的；反之亦然。在黑格尔的思想创造中，只存在冒险的精神和创新的尝试。黑格尔哲学体系本身所教导我们的，在科杰夫看来，是不断地以矛盾的态度看待世界和看待自己；在所有肯定的方面，总是存在否定的可能性；在‘同一’的地方，也总是存在‘差异’、‘不同’和‘另一个’。所以，黑格尔的哲学并不是一成不变的和固定僵化的。它是革命和创造的思想。正是在科杰夫的启发下，科洛索夫斯基和巴岱等作家，都尝试将黑格尔与尼采相结合。
同科杰夫一样，庄依波利特也是杰出的黑格尔著作翻译家，并对黑格尔的主要著作进行理论分析。他的著作包括《黑格尔精神现象学的产生及其结构》、《黑格尔历史哲学导引》、《逻辑与存在》、《马克思与黑格尔研究》、《哲学思想的伟人》。依波利特成功地将黑格尔哲学的菁华同时代的实际需要结合在一起，使他成为新一代青年思想家的导师，并将黑格尔的精神贯彻到现实的哲学改造工程中。他的许多学生后来成为了法国思想界的巨星。作为依波里特的学生，福柯曾经说：依波里特教导他们学会在黑格尔身上看到‘另一个黑格尔’，发现反对黑格尔的可能性。
黑格尔思想的最有效因素，是他的体系本身以及贯穿于其中的辩证法。所以，在1972年由‘TelQuel’（《如此原样地》杂志）所组织的研讨会上，几乎所有与会者都同意：在战后法国思想界所出现的‘尼采、巴岱、拉康和马克思主义热’，无非就是‘黑格尔体系解体时所爆破出来的产物’。
3、法国现象学运动的特征
德国的现象学是当代法国哲学的重要理论和方法论的源泉。但是，法国哲学家并不是原封不动地搬用了现象学。这使法国的现象学运动，从一开始，就富有法国的特色。
首先，胡塞尔现象学在当代法国哲学中的传播，并不是偶然的。当代西方思想和文化的危机，已经在二十世纪二、三十年展到严重的程度。一系列被奉为经典的科学，特别是数学和物理学领域，遭遇到危机。现代科学的基础被动摇了，指导着科学发展的理性也因此受到了普遍的怀疑。理性的危机使西方哲学家陷入了困境。正是在这种情况下，胡塞尔主张消除对理性的盲目崇拜，试图创立一个全新的哲学，强调按照事物本身呈现给我们的本来面貌来描述它们。所以，胡塞尔既反对实证主义和经验主义，又批判主观的观念论和心理哲学。由此可见，胡塞尔很明确地试图超越主客二元对立的思维模式，分别克服主观主义和客观主义的片面性。正因为这样，胡塞尔的现象学具有明显的以下三个特点：首先，现象学强调了意识及其对象的不可分割性。世界既不是像唯物主义者所说的那样，是外在于或独立于意识而存在的客体，也不是像观念论所主张的那样，是存在于主体的意识中。也就是说，对象永远是我们的意识所意识到的客体，而意识则是针对对象的意识。胡塞尔把意识当成主客体相互依存的中介，并因此强调现象学必须把作为意识内容的‘现象’当成研究的出发点。显然，在这里，所谓‘现象’，并不是康德所说的‘物自体’，也不是黑格尔所说的绝对精神的表象，同样也不是自然科学所指的那种‘客观事实’，而是以现象学的特定‘悬挂’方式所把握、摆脱了主客观双重经验性的、真正完整地呈现在意识中的新型意识对象。其次，现象学要求摒弃一切经验之外的东西，将事物还原为意识的内容，转化成为纯粹的意识对象，使经验对象的给予物还原为现象本质。但现象的本质还原不能通过逻辑推理，而只能通过‘本质直观’，在现象的多样性中直接把握意识对象的同一性。再次，现象学强调必须通过意向性构成主客体之间的本质关联。唯有通过意识的意向性，才能照亮一片混沌的、没有意义的世界。正是由意向性向世界的投射，才建构了对象世界。胡塞尔的上述现象学显然符合渴望创造冒险的当代法国哲学家的口味。
其次，现象学在法国的传播的一个重要特点，就是它同现代存在主义的发展紧密联系在一起。在某种意义上说，现象学虽然早已经对法国发生影响，但如果没有存在主义，就不会有后来规模的法国现象学运动。而在传播和发展存在主义哲学方面，海德格尔和沙特是两位关键人物。
胡塞尔现象学是在胡塞尔的现象学思想达到极端成熟的时候，同时也在海德格尔等人将现象学朝向应用于对于‘此在’诠释的方向加以发展的时候，被引入法国的。所以，究竟如何对待现象学，在当时法国思想家们面前，实际上存在着两条可选择的道路：或者按照胡塞尔本人的原本观点，或者以海德格尔的模式。但在当时，存在着许多复杂的因素，使法国的现象学运动，首先从接受海德格尔的存在哲学开始。具体地说，第一，当时的历史的状况，使人们在某种程度上仍然无法辨认胡塞尔和海德格尔思想之间的真正差异。对某些人来说，特别是对于初学现象学的法国年青思想家，免不了会把胡塞尔同海德格尔的思想混淆起来。第二，法国思想家当时正急于探索走出社会异化危机的出路。海德格尔在1927年发表的《存在与时间》，以其独特的洞见，揭示了人的生存存在论结构，并透过对于生存的存在论诠释学，开创了现象学的新发展方向。海德格尔的新现象学，推动了法国思想家们对于传统形上学的批判。第三，海德格尔通过对存在的探索，将传统理性主义原来所统治的‘逻格斯’王国归还给语言论说本身，促使后来深受结构主义启发的法国哲学家，紧跟着‘通向语言的路上’，掀起了探讨语言论说、论述和话语同思想的相互关系的新热潮。
在胡塞尔和海德格尔的影响下，现象学采取多样形式在法国蓬勃发展起来。当然，如前所述，最先接受、并创造性地研究现象学的第一代法国思想家，是列维纳斯、沙特和梅洛?彭迪等人。沙特结合法国社会异化和希特勒入侵法国的特殊社会状况，以个人自由为核心，集中分析作为主体的个人意识在意向性引导下的主动创造精神，并试图探索这种主动性所能发挥的最高程度，揭示从‘自在’转向‘自为’的个人存在同‘他人’之间的‘黏稠’关系，因而在探讨人的生存本体论的过程中，创立和发展了他的人道主义的存在现象学。在完成了德国留学之后，沙特在他的《存在与虚无》中，将现象学方法用来探索人的生命奥秘和生存基础。而且，也是他带动了现象学方法在法国的进一步多元化。如果说，海德格尔以其《存在与时间》(1927)开创了运用现象学方法探讨人的生存问题的光辉先例，那么，沙特就进一步以其独创的形式，将现象学运用于人之存在的研究，使现象学在法国及整个人文社会科学界扩展开来。沙特在《存在与虚无》一书中，坚持胡塞尔提出的“返回事物自身”的基本原则，强调先从直接感受到的‘显像’出发，然后揭示其所隐蔽的本质。在这个意义上说，“显像并不掩盖本质，而是揭示本质，甚至它就是本质”。但是，沙特不同于海德格尔，他把人的意识自由当成从显像到本质揭示的关键力量。就此而言，沙特不愧是法国自笛卡尔以来所建构的意识哲学传统的继承者和发扬者。
梅洛?彭迪则发扬胡塞尔的最早主张：在‘观看’和在‘直观’中把握事实本身，强调从身体和精神之间的交互关系的角度，以胡塞尔所提倡的‘主体间性’的观察方式，发展现象学，创立‘身体生存现象学’。梅罗彭迪的哲学与沙特存在主义有很大的区别。他首先反对像沙特那样将主体与客体、‘自为’与‘自在’对立起来。作为科杰夫的学生，或者，作为黑格尔思想的创造性诠释者，梅洛彭迪试图以新的形式，也就是以‘身体生存现象学’的独特体系，改造黑格尔的历史哲学传统，强调胡塞尔现象学的特征，并非诉诸于某种超越的意识行为，而是回归到生活世界，以身体与心灵之间的辩证关系，说明和描述‘历史何以可能’的问题。
梅洛?彭迪指出：对于‘存在’的问题，不管人是否认为它‘是’或者‘不是’，存在永远都是存在本身。所以，对于存在，不应该提出‘是什么’的问题。梅洛?彭迪说，存在就是存在，不能说‘存在’‘是什么’或者‘不是什么’。‘存在’是由存在自己决定其本质的；存在是靠其自身的自我展示显示其存在的。如果将‘存在’说成为‘是什么’，就意味着有人这个主体，以他的意识的同一性而为‘存在’下定义；这样的存在并不是原本意义上的存在本身，而是由人的主体性所人为决定的字面上的存在，是一种关于存在的概念罢了。这样给‘存在’下定义，实际上违背了现象学关于‘就存在论存在’和‘返回事物本身’的基本原则。所以，梅洛?彭迪认为，只有首先解决这个有关主体与客体的关系问题，才能正确解决历史何以可能的问题。
正因为梅洛?彭迪不同意沙特的存在主义现象学，所以，他在1945年发表的《知觉现象学》一书中，特别重新提出了‘什么是现象学’的问题。他认为，在胡塞尔的最初著作出版半个多世纪之后，“这个问题远没有解决”。梅洛?彭迪明确地说：“现象学是关于本质的研究；在现象学看来，一切问题都在于确定本质：比如，知觉(perception)的本质，意识的本质。但现象学也是一种将本质重新放回存在，不认为人们仅仅根据人为性，就能理解人和世界的哲学。它是一种先验的哲学，它悬置自然态度的肯定，以便能理解它们；但它也是这样一种哲学：在它看来，在进行反省以前，世界作为一种不可剥夺的呈现，始终已经存在。所有的反省努力，都在于重新找回这种与世界的自然联系，以便最后给予世界一个哲学地位。…它试图直接描述我们的体验之所是，不考虑体验的心理起源，不考虑学者、历史学家和社会学家可能给出的关于体验的因果解释。然而，胡塞尔在他的晚年著作中提到了一种‘发生现象学’，乃至一种‘构造现象学’。…现象学只能被一种现象学方法理解。因此，让我们尝试毫无拘束地、以著名的现象学诸主题在生活中自发联系方式，来建立它们之间的联系”。
在这里，梅洛彭迪提出了一个非常重要的问题：现象学必须靠现象学的方法来理解。现象学方法的首要原则，就是“问题在于描述，而不在于解释和分析”。描述就是‘返回事物本身’。“返回事物本身，就是重返认识始终在谈论的那个在认识之前就存在的世界”。梅洛?彭迪认为，现象学的世界不属于纯粹的存在，“而是透过我的体验的相互作用，透过我的体验与他人的体验的互动，透过体验对体验的互动所显现的意义。因此，主体性和主体间性是不可分离的。它们透过我过去的体验在我现在的体验中的再现，他人的体验在我的体验中的再现，形成它们的统一性”。
列维纳斯作为一位对犹太教教义有深邃洞见的思想家，从他者、时间和死亡的关系发展现象学。他认为，人的思想，在本质上从不会从现存的世界出发进行思考，更不以‘人’这个具体的存在者的生存作为其思索的基础。在他看来，思想之为思想，就在于它永远思考着与它相异的‘他者’。思想是靠它的乌托邦性质而不断尝试开辟新的视野。列维纳斯不同意海德格尔以人的生存为出发点思考着哲学的使命。他说：“时间并非存在的界限，而是存在同无限的关系。死亡并非虚无化，它是为了使上述存在与无限的关系，即时间本身，有可能再产生出来的必要前提”。列维纳斯对于现象学的上述特殊旨趣，使他创立了一种特殊的现象学伦理学。
另一位杰出的法国现象学家是利科。他的思想经历了从二十世纪三十年代到二十一世纪初漫长的发展演变过程。正是经历了漫长的思想成长的‘绕道’，经历从三十年代到五十年代的第一阶段、从六十年代到八十年代的第二阶段和从八十年代中期到二十一世纪初的第三阶段之后，利科才从原来一位单纯追求人生自由平等的人文主义者，从最早深受观念论影响的青年哲学家，经过对雅斯培、海德格尔、马尔塞、纳贝尔特、胡塞尔等人的哲学思想的探索，经过多次参与发生于西方人文社会科学界的重大理论争论，终于创立了自具特色的‘反思的行动的诠释学’和‘新苏格拉底主义’。
所以，利科的现象学更多地含有、或夹杂着其他哲学的因素。在一定意义上说，利科的现象学是他对于其他各种思想采取综合开放的态度一个结果。但这丝毫都不影响利科在研究和运用现象学方面所取得的伟大成就。
利科研究和改造现象学的生涯，起自他在三十年代留学德国、并从师胡塞尔的时候。第二次世界大战爆发后，利科精读和研究雅斯培哲学，与同在营中的法国哲学家杜夫连一起，共同研究胡塞尔的现象学，并以现象学的观点，对雅斯培哲学进行初步的批判，撰写了《雅斯培与存在哲学》。从1950年至1955年，连续翻译胡塞尔的著作《哲学是对于人性的意识》、《反思录》以及《现象学及现象学哲学的一个指导性观念（第一卷）：纯粹现象学导论》。1956年至1965年，利科任巴黎大学教授，创建、并领导胡塞尔现象学研究中心，出版《巴黎胡塞尔文库》。在当代法国思想发展史上，利科可以算是胡塞尔现象学在法国的一个重要学派的首要代表人物：他是当代法国反思的现象学诠释学派的创始人。
为了深入探索诠释学的基本理论和方法，利科把诠释学同结构主义、精神分析学及现象学的关系，列为最优先思考的基本问题；而在探讨诠释学同结构主义、精神分析学及现象学的相互关系时，利科抓住了双重意义、无意识以及象征等三大问题，作为深入分析的重点。
利科认为，结构主义、精神分析学及现象学的主要贡献，就是对‘有意识的主体’、‘自我’甚至‘人文主义’的优先地位提出了质疑，它们都一致地重视、并探讨了意义的双重性问题、无意识及象征性的问题。首先，意义的双重性，并不是简单地归结为‘两个意义’，而是指‘一个意义之外还有另一个意义’。所以，双重意义就是指多重意义。其次，意义的双重性也并不单纯限于语言学和语义学的范围，而是还包括语言之外的行动、思想、社会、文化及各种象征的多重性、歧义性、含糊性及其可相互转化性。利科认为，就其诠释学的层面而言，双重意义问题具有人生存在论的性质。“双重意义旨在对存在的一种运动进行译码，双重意义在这里是生存中的某一个确定的位置的探测器”。
正如我们在概括利科思想脉络的时候所指出的，利科从三十至五十年代始终都非常重视胡塞尔的现象学。但是，利科所遵循的反思哲学的基本原则，使他从一开始就未能完全同意胡塞尔现象学对于诠释学的观念论立场。所以，在六十年代利科进一步发展诠释学的时候，集中全力对胡塞尔现象学的观念论诠释原则进行再次的深入批判。为此，利科分两个步骤全面考察现象学与诠释学的相互关系。
首先，利科针对胡塞尔的《论观念》和《笛卡尔的沉思》两本书的基本观点，揭露胡塞尔的观念论原则。利科从诠释学的角度对胡塞尔现象学的观念论进行四个方面的批判。第一个方面是现象学未能依据科学本身的推理模式对科学进行批判，因此，利科认为胡塞尔在这方面的批判未能击中科学的要害。第二个方面胡塞尔只是从直观的角度强调科学的原则，并提出一个「经验的场域的概念。利科认为这是一种观念论的思辩的建构。更严重的是，当胡塞尔强调「经验的场域的时候，他所说的经验实际上不是在客观的世界中行动者所遭遇的经验，而是在纯意识的范围内所产生的内在直观，而且完全不同于自然的经验。利科认为，这种经验具有明显的先天性。第三个方面胡塞尔只是在主体性的范围内讨论直观性的问题，而且把一切超越性当作怀疑的对象而加以否定，只承认他所说的「内在性是最可靠和最不可替代的。胡塞尔之所以反对超越性，是因为他把超越性归结为一种不可靠的概括。第四，胡塞尔把意识当作整个反思活动的基础，并由此出发建构起现象学的伦理学，总结出一种所谓「自身的终极责任性的概念。所有这一切都体现了胡塞尔现象学的观念论性质。
其次，利科进一步分析了胡塞尔现象学与诠释学的对立关系。透过这个分析，利科试图说明，诠释学实际上并不排除现象学，而是需要现象学来作为它的基础；为此，诠释学必须批判现象学的观念论原则。对于现象学来说，它只有透过同诠释学的结合，才能‘使现象学嫁接在诠释学的树干上’。利科认为，海德格尔的存在哲学在这方面作出了重要贡献。海德格尔的诠释学是以简短的路程完成了现象学同诠释学的结合。海德格尔提出、并建构了‘理解的存在论’。海德格尔把理解当成一种存在的模式，而不是认识的模式。海德格尔用‘什么样的存在是理解的存在？’取代‘一位认识的主体究竟以什么条件能够理解一个文本或历史？’的问题。这样一来，诠释学就变成了‘此在’的分析的一个组成部分；这样的‘此在’就是在理解中存在的一种存在。
然而，利科仍然认为，单纯延续海德格尔存在现象学的‘短程’诠释学，是不够的；他主张进一步探索‘长程’的诠释学，主张在存在论之外，在世界、文化、历史、语言、象征、文本、思想及行动的漫长的历程中，经过多种的迂回，维持诠释学的根本任务，使诠释学成为现象学改造的重要领域。
利科指出，从根本上说，现象学本来就是反思的。他说：“现象学一方面是关于经验各个基本环节的最根本的描述方法，另一方面，也是在尽可能完满的程度内，一种在理智光辉明淅性内带根本性的自我创立”。胡塞尔所说的‘还原’就是以一种自然的态度，首先把一切有关自身的问题，都加以括号的形式排除掉，以便把握意义的范围。以如此方式从一切纯叙述的问题中得到解脱的意义范围，构成现象学经验的最重要的部分，即直观性的最核心的领域。康德，当他强调直观性的时候，很重视笛卡尔的反思原则，一方面指出对于一种先验性的理解的可疑性，另一方面则强调对于自身内在性的不容质疑性。关于现象学的上述反思性原则，利科后来曾多次在其重要著作《时间与记述》中反复论述。在利科看来，现象学包含着两个不可分割的部分。一方面，它怀疑所看到、听到和感觉到的部分，但它并不怀疑人的心灵和精神所固有的直接观察能力。这就是现象学对于‘理智光辉明淅性’的绝对信赖，它构成现象学方法的支撑点。另一方面，人的感觉所直接观察和体验的观念，必须经过向自身的反思、还原法及其它各种必要的‘中介’，才能证实其可靠性，才能把握意义的范围。
如果说现象学严肃地提出了‘意义’的范围问题，那么，诠释学的贡献就在于强调‘理解’就是把握‘意义’的基础。诠释学实际上告诉我们：在弄清‘什么是意义’以前，首先必须弄清‘什么是理解’。探究意义，显然必须以查究‘理解’的概念作为前提。利科吸取了诠释学关于‘理解’与‘生活世界’的概念的研究成果，进一步改造了胡塞尔现象学的核心概念‘意向性’的内容。如果说，现象学是从认识和知觉的角度，观察意欲获知‘意义’的‘意向性’的话，那么，诠释学是在历史、文化及人文科学的更广泛的范围内，考察意义的发展机制及其与人的生活和认识的关系。所以，现象学和诠释学，是从不同的角度考察‘意义’与‘自身’的关系这同一个基本问题的；因此，两者都应该集中考察意义的可理解性与自身的反思性的关系。
利科认为，把意义的可理解性同自身的反思过程结合起来，就意味着两者的统一非经‘中介’不可。利科指出：“没有透过信号、符号、象征及文本的中介化，便不是对自身的理解；对自身的理解，就其根本意义而言，就是同应用这些中介因素的诠释相符合”。
作为《活生生的隐喻》的姐妹篇，利科的另一部重要著作《时间与记述》所要探讨的，是以现象学的方法解析人类经验所赖以存在和发展的基本形态，也就是在时间中延续和自我扩大化的‘叙述’。长期以来，利科一直关注着三个重要的问题。首先，是语言应用的广度、多样性和不可通约性问题。其次，是叙述游戏的扩散形式及其样态的集中问题。第三，是语言本身所固有的选择和组织能力问题。
利科一直主张语言的不可通约性。他和某些分析哲学家一样，反对通约论，因为这些通约论认为，一切完美的语言，都可以测定语言的非逻辑应用所能达到的意义和真理性的程度。但是，利科认为，语言的实际应用和潜在的应用范围是极其广泛的。为了研究语言的本质极其与人类文化的关系，利科集中探讨了语言和一切文化所共有的因素，即时间性。正是在时间性中，隐藏着语言与文化的主要奥秘。在《时间与记述》中所探讨的叙述性与时间性的相互关系问题，足以触及语言应用的实际的和潜在的领域的一切方面，其中包括历史知识的认识论问题、对于各种小说所进行的文艺批评理论的问题以及关于时间在宇宙论、物理学、生物学、心理学和社会学方面的理论问题。利科抓住人类经验的时间性问题作为轴心，全面展示‘历史’和‘小说’这两个侧面围绕这个轴心旋转的过程。换句话说，利科在《时间与记述》中，论述了小说、历史与时间的问题，藉此阐明人类认识、生存、精神创造活动及社会生活这几个主要层面，围绕着语言这个中介而相互协调的过程和机制。
如果说叙述必须标示、连接和指明具有时间性的经验的话，那么，就应该在语言中寻找一种具有限定、组织和说明功能的场所。利科认为，作为论述的较长表现形态的‘文本’就具有这些功能。‘文本’由此而成为了有时间性的过往经验同叙述行动之间的中介。这样一来，人们可以透过文本而同以往的一切行动进行交往和沟通；历史的行动也因此而在文本的阅读中复活起来。就此而言，文本就是语言的一个基本单位，它一方面是作为论述的现实意义的最原初单位，即句子的延长；另一方面它又是具备组织及安排句子的功能，而这种句子间的组织功能是以各种形式透过叙述来完成。反之，人类叙述行动所采取的多种形式，也正好可以展示句子间被组织在一起的各种可能性。
在他的《时间与记述》第三卷中，利科终于再回复到从一开始就提出的基本论点上，即历史的叙述与小说的叙述在对比和交叉中，共同创立了时间的现象学经验的形象。这就是说，在该书第三卷中，利科成功地协调了他在第一和第二卷中所展示的三大矛盾方面：史书编纂学、小说叙述的文学理论以及时间现象学。这三大方面的协调，不再停留在内在时间性形象化的范围内，而是过度到时间的日常生活经验的叙述式的再度形象化。
这就是说，思想活动通过一系列叙述性的形象化，最终是在时间性经验的再形象化的作品中完成的。根据利科借自亚里士多德的三种模拟的学说，在叙述、行为和生活的三个层次之间的仿真关系中，上述时间性经验的再形象化的能力是同亚里士多德所说的第三个模仿因素相对应的。
但是，叙述功能并不是可以无限地展示其有效范围。利科在《时间与记述》三大卷中所作的论证，恰巧表明：时间作为人类生存的一个基本条件，同样也为叙述功能限定了条件。从奥古斯丁到海德格尔的漫长的哲学思想的发展历程中，对于时间的现象学研究，虽然不断地加深和有所扩展，但始终都未能彻底解决理论研究本身所遇到的难题。利科在《时间与记述》三卷本中所展开的关于“记述的诗学”的理论，发挥了历史与小说两种记述的交叉和相互联系所产生的功效，试图克服传统思辩哲学所未能解决的时间本体论的难题，但同时也恰如其分地显示叙述功能本身的有效限度。
在《时间与记述》第三卷的“结论”部分，利科指出，关于时间性的研究不能单靠现象学的直接论证，如以前的传统哲学所作过的那样；而只能通过“叙述”的间接论证的中介化，才获得对于时间作为人类生存的基本条件的恰当的认识。正因为这样，利科直接了当地说：“记述是时间的看守者”。更确切地说，就时间作为“思想的时间”而言，只能是一种“被叙述的时间”。时间只有在“叙述”这个中介过程中，才能成为“思想的时间”。
所以，为了解决上述三大难题，在《时间与记述》三大卷之后，利科便将其思考焦点转向叙述的同一性(l’identiténarrative)问题。利科将他关于这方面的思考成果，首先以《记述的同一性》为题，发表在《精神杂志》(Esprit)的1988年七、八月份的合订本上。所谓记述的同一性，指的是借助于记述功能的中介化环节及过程，使一个人人得以在记述进行和完成的过程中实现与自身的同一。换句话说，记述的同一性理论所要解决的基本问题是：一个人是怎样地通过记述功能的中介而在记述的整体过程中做到首尾一贯的、连续的同一性？
关于记述的同一性的问题，利科反复强调说，是在《时间与记述》第三卷探索“历史记述”和“小说记述”的过程中，为了将上述两大类记述综合在一个基本经验中所发生的。
人类生存的历史，就其为人们所理解的意义而言，乃是“被叙述的时间”；而这种被叙述的时间，或者是通过历史的叙述，或者是通过小说的记述。人类要理解自己的存在的过去、现在和将来，都必须借助于“语言”所组成的“文本”及其它不同类型的“记述”；通过“记述”，透过文本形式的记述，历史才被复原、被理解；人类生活的经验，也被“情节化”、“生动化”、“形象化”和“立体化”，变成“可理解的”东西，变成在各个作为主体的个人之间可以相互沟通和相互理解的东西。
在这一点上，利科既批评胡塞尔否定制度功能的封闭式的‘自我反思’，也批评哈伯玛斯夸大‘共识’功能的沟通原则。利科指出，胡塞尔提出了主体间性的概念，但如果不是以制度为中介，如果这个中介又不是依据传统，不依据柯热列克所说的那种‘期待的层面’，那么，从‘主体间’到‘沟通性的互动’的实现，又如何谈起呢？利科明确地说：“我对自我反思这个词是有怀疑的。这是由于我在诠释学的影响下而远离胡塞尔的原因。我一直担心着从自身到自身的短程循环；在这个循环中由于自身与其自身的绝对符合，经他者的中介成为不必要的了。对我来说，反思是经过绕迂历史、文化，简言之，绕迂他者而实现”。
利科这种‘经绕道式的反思过程而达到记述同一性’的理论观点，是他的现象学反思诠释学理论的核心。
在列维纳斯、沙特、梅洛彭迪及利科等人的带动下，法国现象学运动呈现出生动活泼的多元化局面，并取得丰硕的成果。利科透过诠释学的文化反思发展现象学；他成功地将现象学嫁接在诠释学这个非常厚实的树干上，使现象学从先验的纯意识进入人类文化的广阔时空中迂回反思。杜夫连将现象学应用于艺术和美学的研究中，分析出美学经验的本质及其统一性，创立美学经验现象学。德里达和柯将现象学加以改造，使之同尼采哲学结合起来，形成声势浩大的解构主义运动。李欧塔从现象学出发，建立系统的后现代主义的哲学理论和方法。当然，受到现象学影响的法国当代思想家，并不只限于上述列举的几位；凡是从二十年代末到五十年代受到教育的年轻一代，几乎都无例外地将现象学当成重要的哲学理论和方法，作为他们观察世界和各种事物的有效手段。
当代法国现象学运动的伟大成果及其伟大意义，并不限于现象学本身的研究领域，而是扩及整个人文社会科学及自然科学，影响到整个欧洲二十世纪下半叶的思想文化革命及其进程。挤身于当代伟大思想大师行列的福柯、德里达、李欧塔、罗兰巴特、布尔迪厄等人，无不是受到现象学启发，无不是以现象学作为最锐利和最深刻的观察和思想工具。
所以，这场现象学运动所带来的理论和方法革命，主要表现在以下几个方面：第一，现象学使法国思想家们找到了不同于传统理性主义和经验主义的原则，使他们敢于向传统彻底挑战。胡塞尔对于传统理性主义和经验主义的批判，对于自然科学的客观主义的批判，对于观念论主观主义的批判，都有效地推动了法国当代思想家们对于传统思想的颠覆活动。第二，现象学具体地揭露了客观主义和主观主义的弊病，以‘主体间性’和‘生活世界’的概念引发当代法国思想家们的进一步思考活动。第三，现象学对于语言及语言应用的重视和批判，促进了当代法国思想家们考察语言及语言论述(discours)的性质。第四，现象学对于当代科学技术方法及其迷信的批判，推动了人们深入反思科学技术的吊诡性及其潜伏的危机。第五，现象学的视野衬托出传统的‘非此即彼’的二元对立模式的僵化性和狭隘性，为人们的思想、行为和日常生活方式的改造，提供多元的潜在模式及各种‘另类’可能性，这就为人类文化在新世纪的彻底重建提供了广阔的可能条件。百事通
4、“三位怀疑大师’的思想启发
如前所述，法国人是透过黑格尔而进一步了解马克思的。专门研究和讲授黑格尔哲学的依波利特自己曾说：“对于早就泛滥于整个欧洲的黑格尔主义，我们法国是接受得较晚。而我们是透过黑格尔青年时代的不太出名的著作《精神现象学》，透过马克思和黑格尔的关系认识黑格尔。在这以前，法国早已经有一些社会主义者和一些哲学家，但是黑格尔和马克思都还没有真正地进入法国哲学圈内。事情是现在才有的。从此以后，讨论马克思主义和黑格尔主义已经成为我们的日常活动”。对于法国当代思想家来说，引进黑格尔，不只是引进了黑格尔辩证法的革命叛逆精神，而且还引进了比黑格尔更激进和更有彻底批判精神的马克思主义。沙特在《辩证理性批判》一书中曾经指出，从三年代到五年代，黑格尔辩证法思想的入侵，开拓了一个新马克思主义所主导的「不可超越的地平线。当黑格尔和马克思的思想又进一步同尼采和弗罗伊德的思想汇合在一起的时候，就凝缩成威力无穷、能量无比的创造动力和源泉。
福柯在一九七年在法兰西学院发表其院士终身教授职务就职演说时指出：“我们的整个时代，不管是透过逻辑学或者透过认知论，也不管是透过马克思或者透过尼采，都试图超越黑格尔。…但是，在实际上，超越黑格尔，就意味着正确地估计脱离他所要付出的一切代价。这就是说，充分估计到黑格尔是在多远的范围之内接近于我们，这也是意味着我们究竟能在多大的范围内思考着反黑格尔和黑格尔主义；同时这也意味着，我们对黑格尔的反对可能是一种策略，促使我们期待并静静地思考。或者，如果我们感谢依波利特给我们带来比一个黑格尔更多的思想家的话，那么，这就意味着在我们中间展现了一个促使我们自己永不疲劳地奔跑思索的大道；而且，透过我们面前的这条路，我们慢慢地同黑格尔分开，并保持距离，但与此同时我们又感受到自己被带回到黑格尔那里，只是以另一种方式罢了。而后，我们又不得不从那里重新离开黑格尔”。当福柯系统地总结自己的心路历程时，不要忘记在整整二十年以前，在同样的法兰西学院院士哲学终身教授就职演说中，福柯的前任梅洛彭迪，也在同一个大厅，发表了有关法国思想界从二年代到五年代为止的实际状况的演说。事隔二十年的前后两篇演说词，深刻地描述了从梅洛?彭迪到福柯整整两代思想家所经历的思想陶冶成长过程。
三位怀疑大师的批判精神是交互渗透而发生作用的。马克思已经不是原有的马克思，更不是传统马克思主义的马克思；佛洛伊德和尼采在现代法国的重现，也不是他们在十九世纪和二十世纪初的简单复制。正如后现代主义思想家李欧塔所说，整个现代法国思想和文化的变革，实际上是‘从马克思和佛洛伊德的思想所偏离出来’的产物。德里达也承认他们新一代的思想，并不重复说出尼采的原话，而是一种新尼采主义；它将尼采原有的非理性主义和权力意志进一步在现代社会条件下发扬光大。比德里达年长一点的福柯，则直接继承尼采的考古学和系谱学，更深入地以‘知识’、‘道德’和‘权力’作为‘解构’现代社会文化的三大主题，试图‘破解’控制着现代社会生活的各种占统治地位的‘论述’，例如知识的论述、道德的论述以及‘性论述’等等。另一位后现代思想家德勒兹，强调他是马克思、尼采和佛洛伊德思想的解构者，他所主张的，是从佛洛伊德出发、却又不同于佛洛伊德的‘反俄狄普斯’推动力量。被改造了的三位怀疑大师的叛逆精神，构成强大的批判力量，一方面破解和解构旧的一切文化和思想模式，另一方面又提供和指明创造和革命的新思路和新方向。
在二十世纪六十年代初，整个马克思主义阵营面临着新的危机。由于苏共在五十年代出现了由赫鲁晓夫所引起的反对‘个人迷信’的浪潮，再加上在匈牙利所发生的政治危机，马克思主义的教条受到了冲击。在法国，沙特站在正义的立场试图捍卫马克思思想。他一方面批评了教条的马克思主义，另一方面又想要以他的‘具体的人类学’为马克思主义提供正确的思想方法。沙特坚定地认为，马克思主义仍然是‘我们这个时代的不可超越的视域’。但他同时也认为，由于马克思主义已经成为某一个国家的官方教条，‘马克思主义已经停止不前了’。正是在马克思主义遭遇到种种困难的时候，阿图塞坦诚他必须挺身而出捍卫马克思主义。显然，阿图塞所说的‘马克思主义’，已经完全不同于由苏共和法共所控制的‘官方意识形态’。
阿图塞在重新阅读和诠释马克思著作的时候，从法国历史认识论系统中借用了「认识论的断裂的概念，将马克思政治经济学重构成为与传统德国观念论哲学的人道主义系统相割裂的新理论结构。阿图塞还声称他所重构的马克思主义理论结构是当代历史科学的更新。他严厉批评了传统马克思主义，特别是列宁的布尔什维克主义对于马克思主义的窜改，强调马克思主义不容许政治的干预，也不容许将阶级斗争归结为理论。他对于马克思著作的重读和诠释，使他写出了《保卫马克思》和《读资本论》等重要著作，成为了结构主义在人文社会科学领域的重要代表人物。但是，他又特别谨慎地把自己的理论与沙特等人的‘存在主义马克思主义’相区别，也反对以个人自由作为理论研究的基本目标。
由于阿图塞在战后相当长时间里曾任巴黎高等师范学院哲学教授，他的思想广泛地影响从一九四五年到一九六年代期间成长的青年思想家。甚至可以说，阿图塞成为法国战后第一代成长起来的大批哲学家和思想家的启蒙者和导师；他的学生包括了结构主义者罗兰．巴特和后结构主义者福柯、德里达等人。当然，他的学生很快地分化成许多学派，只有以巴里巴为代表的结构马克思主义学派继续继承阿图塞的思想。这一派人不但继续深入研究各种社会文化现象，而且也集中分析了当代民主制、公民社会结构、政治与宗教、民族和文化的关系的问题。因此，阿图塞的结构马克思主义也在社会理论研究中产生了深远的影响，其中包括新一代的结构主义的马克思主义人类学家哥德里耶、结构马克思主义社会学家阿兰．杜连以及结构马克思主义政治学家普兰查在内。
佛洛伊德和尼采思想在当代法国的新生，是与对马克思思想的新诠释同时并进的。正如李欧塔所说：现代法国思想家们对于社会文化的各种批判和质疑，特别是对于现代性的批判，在本质上，都可以被理解为‘从马克思和弗罗伊德的偏离’。这种‘偏离’，使新一代思想家们能够自然地在他们的思索和批判活动中，将对于传统理性主义的批判同对于权力、道德的批判连接在一起。关于这一点，李欧塔指出：“理性与权力，本来就是一码事”。将尼采的叛逆精神贯穿于当代思想批判活动中的最卓著成效者是福柯。他在六十年代末及其后所发表的重要著作《语词与事物》、《论述的秩序》及《监狱与惩罚》等，成功地将尼采的思想转化成揭露现代社会和批判现代文化的锐利理论武器，使他成为了当代法国新尼采主义的最杰出代表人物。
当代法国思想界对于尼采和佛洛伊德思想的狂热，最早起于三十年代；但当时主要表现在沙特及一部分文学家和艺术家的作品中。而且，对于尼采的理解也基本上以对于佛洛伊德思想的诠释为依据，往往首先靠佛洛伊德的精神分析学进一步发掘尼采的非理性主义精神。在四、五十年代，当3H思想横扫法国思想文化界时，佛洛伊德精神分析学早已经被拉康等人所彻底改造，而尼采思想则借助于海德格尔开始占据上风。六十年代之后，不论是尼采还是佛洛伊德的思想，都同马克思思想一样，已经被当代法国思想家们彻底改造成他们独特的思想理论体系中的一个重要组成部分。
佛洛伊德精神分析学和精神治疗学在当代法国也同马克思思想几乎一样，经历了三大阶段；而佛洛伊德、拉康、福柯分别是这三大阶段的中心人物。所以，总的来说，弗罗伊德、拉康、福柯三位大师，是当代法国精神分析学发展历程中的三大‘里程碑’。
二十世纪初到三十年代是第一阶段。那时，沙特及一批文学艺术家，包括超现实主义者布鲁东、阿拉贡、苏坡等人，都热衷于佛洛伊德精神分析学，并将它应用于文学和艺术的创作中，取得了辉煌的成果，在社会上和学术界产生了广泛的影响。三十年代到五十年代是第二阶段，主要是以拉康为首的精神分析学家和精神治疗专家试图克服佛洛伊德原有理论思想体系中的缺陷，创立适合于法国及西方现代社会的精神分析学和精神治疗学。这可以说是‘后佛洛伊德主义’的开始。它同在美国及其它欧洲国家的新佛洛伊德主义有所不同，因为它不只是修正原佛洛伊德思想理论中的不足之处，而且，远远地超越了它，创立了自己的精神分析和精神治疗学体系。所以，在当代法国，所谓‘后佛洛伊德时期’主要是指‘拉康时期’。拉康同他的同时代人，包括波利兹、拉加斯等人，冲破佛洛伊德原有理论的范围，一方面批判、甚至佛洛伊德最重要的‘恋母情结’及‘自我’概念，另一方面又结合当代社会文化的特征以及对于精神分析的最新成果，对于潜意识同语言的关系及其结构做出了深刻的分析，创立了独特的精神分析和精神治疗理论和方法的新体系。
但是，在当代法国，所谓‘后佛洛伊德主义时期’并不限于‘拉康时期’，而且还包括‘福柯时期’：如果说上述‘拉康时期’是‘后佛洛伊德主义时期’的第一阶段的话，那么，从六十年代末开始到八十年代，是‘后佛洛伊德主义时期’的第二阶段，即‘福柯时期’。在这一时期，福柯取代了拉康，成为法国精神分析学和精神治疗学的‘明星’。福柯在杰出贡献在于打破佛洛伊德理论的体系，从尼采的权力意志出发，创立知识考古学、道德系谱学和权力系谱学，以致将佛洛伊德原来反理性主义的理论扩大成为彻底反西方传统和批判现代性的锐利思想武器。与此同时，福柯的朋友德勒兹也成为法国后弗罗伊德主义时期第三阶段的重要代表人物，他所提出的‘反俄狄帕斯’(Anti- dipe)概念，深刻地揭露了弗罗伊德原有的‘俄狄帕斯情结’的内在矛盾性。
与弗洛伊德思想同时传播的，是尼采反传统形上学和传统道德的批判精神。尼采激发了新一代法国思想家们，使他们集中揭露现代社会文化的基本原则，更深入地解析指导着现代社会文化制度运作的深层思想模式及其基本论述结构。佛洛伊德和尼采的思想，就这样同对于权力、道德及其语言论述方式和策略的批判联系在一起。
尼采思想在当代法国的遭遇，也同马克思和佛洛伊德的思想那样，经历曲折的过程：从原来单纯对于尼采思想的诠释和专业性研究，然后，结合胡塞尔、马克思和佛洛伊德思想的传播，进一步同海德格尔思想融合在一起，使法国当代思想家们有条件以新的视野理解、并改造和超越尼采精神，最后，终于在六十年代末，达到产生和创立新尼采主义的崭新阶段。
一九六六年福柯的《语词与事物》以及次年德里达的《语音与现象》、《书写与延异》、《论文本学》等三部代表性著作的发表，标志着法国新尼采主义的正式登场。所以，当代法国新尼采主义的杰出代表，就是福柯、德里达和德勒兹。
福柯非常重视尼采系谱学对‘事件’的‘突现’的纯粹描述。福柯总是以尼采的‘突现’概念，来描述他所揭露的各种历史事件的系谱学意义，因为在尼采那里，一词，指的就是以突然冒现出来的形式所显示出来的事件形成过程；它意味着从一开始，一切事物的出现就伴随着其天然的本性和依据其特有的发生规则，并以人们所无法认识和无法表达的复杂形式产生于世界上。各种历史事件的突现，并不是像传统理论所说的那样，似乎都是依据必然的规则，或像自然科学的对象那样按照前因后果的所谓客观‘逻辑’产生出来；而是以其自身无可预测的偶然性、断裂性、突发性和自然性形成的。为此，福柯强调“‘突现’始终都是透过一个特殊的强力阶段而发生的。所以，对于‘突现’的分析，必须描述这个交互作用，描述这些强力相互抗拒交织而成的斗争，或者是抗拒对立的环境的斗争…”。福柯指出：“系谱学力图重建各种征服及其从属体系，但不是那种抢先把握意义的强力，而是统治的冒险的作用”。福柯还指出，“在尼采那里，『突现意味着一个发生对立的场所”。但是，这个场所并非一个封闭的地点，以为在那里可以看到两个相互对等的强力的斗争状态。因此，这个出现的场所，勿宁是“一个『非场所，是一种『纯粹的距离：在那里，相互对立的对手并非属于同一个空间场所。唯一停留在『出现的『非场所的悲剧，就是统治的无止境的『重演。某些人对于另一些人的统治导致价值的分化；统治阶级产生自由的观念……”。“人类并非在无止境的相互斗争中逐渐地进步；直到它到达一种普遍的相互关连性，似乎在那个阶段，人们便可以一劳永逸地以各种法规取代战争；但人们总是将这些暴力冲突纳入法规体系之中，以便实现从一种统治到另一种统治的转换过程。福柯的《尼采、系谱学与历史》的论文，以论述知识同权力的勾结关系而告终。在他看来，“知识慢慢地脱离其经验的根源，离开它源自发生的最初需要，变成为只从属于理性的要求的纯思辩。……当宗教一旦要求身体作出牺牲而献身的时候，知识便号召对我们自身进行试验”。
在福柯的晚期著作中，对于‘性论述’的批判以及对于监狱、监控和宰制的解析，成为批判传统理性主义和主体中心主义的基础。新尼采主义在福柯的晚期著作中呈现为更成熟的理论表达形式和斗争策略。他将研究重点转向人自身的‘历史本体论’，试图揭示西方人从古代时期‘对于自身的关怀’转向‘主体中心’的演化过程，揭示基督教及近现代文化扭曲人的本能自然意向的策略技巧，分析批判西方人在实现‘主体化’和‘客体化’的双重过程中，各种权力关系、知识论述及道德规范制度对于人自身的规训和宰制的程序。正如福柯本人所说，他仿效尼采那样，紧紧‘跟踪伟大的政治’，把注意力集中到权力问题。但在福柯的新尼采主义著作中，可以看到一种完全崭新的概念和策略，其中尤其包括‘论述’、‘权力的统治心态’或‘权力的统管术’、‘生命权力’等新概念的提出。福柯所说的权力的普遍性以及将权力批判扩大到政治权力以外的广阔领域，就是他在权力理论上的最值得注意的特殊贡献。所有这些，说明福柯的新尼采主义已经完全超出尼采的体系，真正创立了他自己的新的理论。很明显，在权力问题上，福柯虽然继续尼采的权力批判路线，但不同于尼采，他将尼采的‘权力意志’改造成为‘权力的内在化’，以人自身的‘向内折’和‘向外折’的创造性论述形式，揭露权力的一系列非政权形式，集中探讨了三大论题：（甲）‘惩戒’权力（透过惩罚机关的监视技术、规范性制裁和全方位环形敞视监督系统等）；（乙）生命权力（透过对于人口、生命和活人的管理控制）；（丙）政府统治心态（透过国家理性和警察装置和技术）。另一方面，??柯还以其《性史》三卷本，试图以‘性的论述’为主轴，深入探讨紧密围绕权力运作而旋转、并始终控制着西方人的‘主体化’过程。
