- A+
对于《淮南子》一书的立言宗旨（中心思想），历来学者所见异趣。一般认为其为道家立言，源起于高诱“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”之说，近代如梁启超、胡适之等数人皆持这种观点。梁启超对《淮南子》在道家思想中的地位给予了较高评价，他说：“《淮南鸿烈》为西汉道家言之渊府，其书博大而和有条贯，汉人著述中第一流也。”[1]胡适也说：“道家集古代思想的大成，而淮南书又集道家的大成”[2]持相似观点的还有任继愈，他同时还特别指出：“《淮南子》是一部划时代的重要著作，它在我国古代思想史和哲学史上的地位，应得到全面的公正的评价。”[3]。
另一种观点认为《淮南子》为“杂家”，引申于《汉书艺文志》。近代“杂家”说多少带有贬义色彩，认为“杂家”就是“无中心思想”，不能自成系统，持这种观点的以冯友兰的一些著述为代表。如冯在三十年代著书说：“《淮南鸿烈》为汉淮南王刘安宾客所共著之书，杂取各家之言，无中心思想。”[4]直到解放初期，冯友兰仍基本坚持这一说法，认为《淮南子》“成于众人之手，专就这一点说，它跟《吕氏春秋》有相同的情况。所以《汉书艺文志》列入杂家。”[5] “这部书有杂家的倾向……它兼有各派的长处；这就是杂家的倾向。”“这部书是许多人采集许多书拼凑成的，其中道家思想比较多。汉朝的道家，本来有杂家的倾向。”[6]总之，冯友兰认定《淮南子》一书既出于众人之手又取自诸家之言，是个不能自成体系的名副其实的“杂家”。
“杂家”一词虽出于《汉书艺文志》，但冯友兰对此有独特的见解。他说：“但成于众人之手，是杂家所以为杂的一个条件，有了这个条件，可以成为杂家，也不可以不成为杂家。杂家的人，自觉地要搞一个拼盘式的思想体系。有一点这样菜，有一点那样菜，齐整整地摆在一个盘子里，看起来也许好看，但吃起来各有各的味道。杂家的人，从这一家取一点，从那一家取一点，把它们抄在一本书里边，但读起来各家还是各家。这是因为它没有一个中心思想，把一部书的内容贯串起来，它实在是不成为一部书。凡是一部书，无论多么大的书，总要有一个中心思想，贯串于其中，这才成为一个体系。杂家之所以杂，就在于它不能成为一个体系。”“无中心思想”即无立言宗旨，——此为冯友兰界定杂家的第一个标准。冯友兰界定“杂家”的第二个标准就是“着重收集各家之长”，这好像是一个学绘画的人，“着重于临摹别人的画稿”。[7]其实，冯友兰所讲的这两个标准是一回事。
然而，自上个世纪60年代之后，冯友兰逐渐地改变了自己的观点。针对上述他品衡“杂家”的标准，他写道：“从这两个标准看，都不能说刘安是杂家，他有一个中心思想，那就是黄老之学。”[8]本来说《淮南子》“无中心思想”，现在又说它“有一个中心思想”，好像完全不是出于同一学者之口，这个180度的转弯反差太大，冯友兰也没有说明其观点转变的原因。他还写道：“《淮南子》以道家学说为中心，吸取阴阳五行家的思想以及其他学派的某些观点，建立起一个与官方哲学相对立的体系。”这显然试图从政治上提高《淮南子》的历史地位，把它说成是与“官方哲学”相对立的意识形态。进而，他又对《淮南子》一书从哲学高度上进行了提升：“和董仲舒的哲学体系比较起来，《淮南子》的体系，具有唯物主义和无神论的因素，在许多问题上，跟董仲舒的唯心主义和神秘主义相对立。”[9]很明显，在60年代，冯友兰对《淮南子》的这个价值评判，带有鲜明的时代烙印——他是按列宁关于哲学的派别立场的论述来给《淮南子》划成分的。把《淮南子》划归为进步的哲学党派（唯物主义和无神论），董仲舒“反动”的哲学党派（唯心主义和有神论）就有了其对立面，这样，毛泽东所说的哲学上的“对子”也就凑成了。
应该指出的是，冯友兰这种对《淮南子》基本看法的转变，正是《淮南子》自身思想体系中所包含矛盾的一种体现。冯友兰否认了《淮南子》是杂家，但把它归于传统上所认为的“道家”或“黄老之学”，也未必得其旨。但从这种对《淮南子》前后对立和自我否定评判的现象观之，也可看出学术界在总体上没有走出从“杂家”和“道家”的视野来把握《淮南子》一书的思想脉动，这一点，正是我们应该着重探究的。
二
其实，高诱的《叙目》中已经较全面地、清楚地交待了《淮南子》的思想宗旨。他说，刘安“与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被，伍被、晋昌等八人及诸儒大山、小山之徒，共讲论道德，总统仁义，而著此书。其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静，出入经道。”近人刘文典在其《淮南鸿烈集解自序》中发挥引申高诱的话说：“《淮南王书》博极古今，总统仁义，牢笼天地，弹压山川，诚眇义之渊丛，嘉言之林府，太史公所谓‘因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要’者也。”[10]刘文典强调了“总统仁义”，但没有再说其旨为“老子淡泊无为，蹈虚守静”，又引司马谈之说，强调“采儒、墨之善，撮名法之要”。这里既有儒、墨，又有名、法，一“采”、一“撮”，“杂家”的形象跃然纸上。然而近人往往只取“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”一义，而对高诱所强调的“讲论道德，总统仁义”和“出入经道”忽略不计，因而对《淮南子》一书的立言宗旨渐行渐远，始终不能深察而窥其要。
高诱《叙目》透露了一个真实的信息，那就是：《淮南子》一书尽管材料驳杂、广涉百家，但在其立言宗旨上，并非是一个大杂烩，而是围绕着“讲论道德，总统仁义”这一“中心思想”展开的，其主要出入于“经、道”两家（“经”是《六经》，“道”是《道德经》），即儒、道两家。至于“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”，这只是“道”的一个方面，这从《原道训》、《俶真训》、《精神训》、《本经训》、《道应训》等篇章可知。但另一个方面则是“儒”道，这从《缪称训》、《修务训》、《人间训》、《泰族訓》等篇章可知。这种似乎前后矛盾的现象可以被简单地解释为一种没有体系的拼盘，但是，如果我们细致地观察一下，就会发现整个《淮南子》的篇章结构和思想宗旨是有条贯、有逻辑、有体系的，它围绕着“讲论道德，总统仁义”八字宗旨统领材料、架构体系、展开论述、突出中心，所谓“出入于经、道”，即在宏旨上主要出入于道儒两家，力图把“道德”和“仁义”揉合起来，将儒、道贯通，实现一种儒道互补、儒道合流的价值结构。
三
既然“道德”和“仁义”是《淮南子》一书的核心范畴和价值观，我们可从分析这两个概念入手来体察《淮南子》书中的中心思想和义理所归。
把《淮南子》归于道家之书，就在于它“讲论道德”、“其旨近老子”。那么，就让我们剖析一下“道德”二字着手，看《淮南子》究竟如何“其旨近老子”。
提到“道德”二字，自然会想到《老子》一书，因为《老子》又称《道德经》。孰不知，《老子》书中只有独立存在的“道”与“德”，并无“道”“德”二字的合成词——“道德”。换言之，《道德经》中无“道德”。根据上个世纪70年代长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》推知，先秦至汉初，《道德经》实际上是《德道经》，因为那时是《德经》在上而《道经》在后。现在所说的“道德”应该叫“德道”才更合《老子》一书的原旨和先秦的习惯。即使“德道”二字，《老子》书中也是找不到的。可见，“德道”也好，“道德”也好，都是秦汉时期的人引申出来的。
考“道德”一词，见于先秦典籍者仅有如下几处：其一，《周易说卦传》云：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”其二，《管子内业》说：“凡道必周必密，必宽必舒，必坚必固，守善勿舍，逐淫泽薄，既知其极，反于道德。”其三，《庄子天道》载：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本而道德之至也。”其四，《荀子劝学篇》道：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”其五，《韩非子五蠹》曰：“上古竞于道德，中古逐于智谋，今世争于气力。”问题在于：这些书的真伪全部存在争议。除《荀子劝学》和《韩非五蠹》中问题较少之外，《易传》与《庄子》外篇都有西汉人的话语痕迹，而《管子》一书本来就非出于一家，后经刘向之手，楔入的汉人思想更是比比皆是。由于《论语》和《老子》两书中皆无“道德”一词，可以推知该词汇最早创始于战国未期和秦汉之际，而流行于汉初道家黄老哲学的全盛期。
古代“德”同“得”。至于“道”，《说文解字》云：“所行道也。”《尔雅》谓：“达，谓之道。”而《易履》曰：“道，坦坦。”这都是指地上人行的路。哲学家们把它引申为自然界和社会领域的规律，故有“天道”、“人道”、“地道”之别。在《老子》书中，“道”有一种绝对实体和宇宙本源的含义，《老子》要引领人们去追求“道”，求得了“道”就叫“得（德）道”。在《老子》那里，“得（德）道”或“道得（德）”本来不是伦理学范畴，而属于一个哲学本体论和认识论的范畴，但它却能够被用来引申为伦理学范畴。天得道谓“天道”、地得道谓“地道”，人得道谓“人道”。前两者可归于自然论看待，因为“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”本来就是一个自然本体论的核心概念。在中国古代哲学中，只要跟人事无关的范畴，即使像“神鬼”这样的观念，都归属于自然论的认知领域。然而“人道”就不同了，“人道”是社会所秉赋或得到的一种人类的本质属性，具体到个人，那就是人应该具备的一种充分社会化了的社会性，这就不可避免地导向了人伦观或伦理论。
儒家跟道家的区别，最根本的就在于对“道”和“道德”的不同解读和话语体系的差异。人们常常误认为“道”是道家的专利，其实这是十分错误的。在中国哲学中，并非只有道家才讲“道”，儒、释、道各家都讲“道”，但“道”与“道”不同。如唐代韩愈说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”[11]儒家不仅讲“道”，而且十分重视“道”，其重视程度丝毫不逊于道家。查《道德经》一书，“道”字出现了76处，而在《论语》中，“道”字却出现了93处。孔子曾说：“朝闻道，夕死可矣。”还说：“道不同，不相为谋。”“道不行，乘桴浮于海。”但我们对于孔子之“道”不应像对于老子之“道”那样去解读，正如子贡所说：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这是说，孔子从来不讲“天道”，孔子所言皆是“天下道”即“人道”；而老子专讲“天道”，罕言“人道”。《论语》中说：“君子务本，本立而道生。”“三年无改于父之道，可谓孝矣。”“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。”可见，“道”到了孔子及其弟子那里，遂成为一个真正的人伦概念，是伦理论的形而上学。很明显，孔子的“道”与老子那种“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”的“蹈虚守静”的本体论形而上学之“道”具有明显不同。
或问：我们怎样识别何为道家之道、何为儒家之道呢？答曰：只要观其“道”有无人伦或伦理学层面上的意义即可明矣！
就“道德”二字来观，也是这样。我们今天理解的“道德”范畴是儒家的，即伦理学意义上的道德，而非本体论和认识论上的道德。甚至人们常常带着儒家伦理学意义上的“道德”概念，去解读老子的《道德经》，自然会南辕而北辙，甚至会得出“《道德经》中无道德”的结论，抑或得出“《道德经》反道德”的结论。不过，我们发现《论语》跟《老子》有一个最大的共同之点，那就是二者都是分别地讲述“道”与“德”，却找不到一处“道”“德”合称的“道德”概念。这足以再次证明“道德”一词的出现和广泛运用，决非是先秦之事。
“道德”从一开始出现时便被赋注了伦理含义，这是因为援“道德”入“仁义”、引“道德”配“仁义”的结果，“道德”和“仁义”共同构成了汉代儒家的价值标准，这也是西汉时期才形成的一种思潮。这种思潮在汉初的叔孙通、陆贾、贾谊等人的著述里已经显露出来了，而在《淮南子》一书中，达到了首尾一而贯之的效用，并形成了贯穿西汉思想界的一条线索，即初由黄老刑名之学吸收融入了儒家的“道德仁义”理念，进而达到“儒道合流”，再进而在汉武帝那里转化为“独尊儒术”。由是观《淮南子》一书，无论从义理宗旨还是从时代脉络上，正处在“儒道合流”这一逻辑线索的中间环节上。当然，学术思想和时代思潮的转化有着复杂的政治、经济、文化及意识形态的背景，此处就不便赘述了。 四
分析《淮南子》书中“道德”与“仁义”的内涵，不难看出一些“儒道合流”趋势的蛛丝马迹。试引几例：
“逮至当今之时，天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。”（《览冥训》）
“世之明事者，多离道德之本，曰：‘礼义足以治天下。”（《齐俗训》）
“国之所以存者，道德也。”（《汜论训》）
“故乱国之君，务广其地而不务仁义，务高其位而不务道德。”（《汜论训》）
“仁义之不能大于道德也，仁义在道德之包。”《说山训》
“故事不本于道德者，不可以为仪；言不合乎先王者，不可以为道。”（同上）
“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理，虽未能抽引玄妙之中才，繁然足以观终始矣。”（《要略》）
“《缪称》者，破碎道德之论，差次仁义之分，略杂人间之事，总同乎神明之德，假象取耦，以相譬喻，断短为节，以应小具。所以曲说攻论，应感而不匮者也。”（《要略》）
……
上引“持以道德，辅以仁义”、“近者献智，远者怀德”、“乱国之君，……不务仁义……不务道德”、“……不本于道德，不可以为仪，……不合乎先王，不可以为道”、“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事……”等等，显然不是“近老子淡泊无为，蹈虚守静”之指，而是充满着儒家的理念。尽管《淮南子》有“近老淡泊无为，蹈虚守静”之议，但这种近儒、亲儒和合儒的理念研究者不可置之而不顾，因为它恰恰反映了高诱所说的“讲论道德，总统仁义”的中心思想。
应该说，《淮南子》是从“道德”着手，切入“仁义”的。且看：
夫乘民之功劳，而取其爵禄者，非仁义之道也。（卷六《览明训》）。
天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。（卷六《览明训》）。
君子非仁义无以生，失仁义，则失其所以生；小人非嗜欲无以活，失嗜欲，则失其所以活。故君子惧失仁义，小人惧失利。（《缪称训》）
仁义之事，君子不厌忠信；（《缪称训》）
……
这哪里还一点“淡泊无为，蹈虚守静”的意味？俨然是一派孔荀之徒的口吻了！
“仁义”二字在老子《道德》中统为贬义，而在《淮南子》一书中，并非皆为贬义。尽管有时也提出了“道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废”的论点，但纵观全书，基本上是出于“道德”而入于“仁义”的。《淮南子》中使用最多的范畴就是道、德、仁、义和“道德”与“仁义”。准确地说，“道德”和“仁义”是《淮南子》一书中的核心范畴。如跟老子《道德经》中的同类范畴相比较，可以看出二书在立言宗旨上相差甚大。《道德经》一书5000言，“道”字出现过76处，“德”字出现过44处，“道德”合称者无一处；“仁”字出现13处，“义”字出现过5处，“仁义”合称者仅有一处，即十八章中的“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”——把“仁义”放在跟“道”完全对立的地位。相较之下，《淮南子》一书15万8千余字中，“道”字出现410处，“德”字出现279处，“道德”合称者出现27处；“仁”字出现144处，“义”字出现166处，“仁义”合称者55处。从中可明显看到《淮南子》中“仁义”和“道德”出现的绝对次数远高于《道德经》。《道德经》中本无“道德”概念，而《淮南子》中广泛运用了“道德”范畴，并常用来适配“仁义”。如果说儒家是以“仁义道德”标榜的，道家是以“道”标榜的，那么，《淮南子》则是以“道德仁义”标榜的——一手拉着道家，一手牵着儒家，试图协调两家义理，这在《淮南子》一书中表现得若隐若显，但调和主义的面目甚明。
五
《淮南子》一书似“杂”而非“杂”、言道而入儒、携道而合儒的现象，反映了西汉初年经过“文景之治”后，主流意识形态明显开始向儒家偏移。《淮南子》乍看起来其中心思想前后矛盾的情状，实质上反映了从黄老之术向儒家思想过渡中的特有的精神现象，其体现出来的宗旨只不过是致力于揉合儒、道，试图使之在义理上成为一体而已。《淮南子》的篇章结构的逻辑体例颇能体现刘安作为总编的匠心独具：先道再儒，由道入儒，最后达到儒道互错，进而达到二者的结合。这跟汉初的政治、经济、文化思想的状况相关联。刘安事后不久，即有董仲舒上疏“罢黜百家，独尊儒术”之举，这无论在社会变迁还是在学术思想的转化方面，实际上都不是一件突兀和孤立之事，而是有一个由汉初的“黄老之术”进而实现儒学复兴的渐进过程，而《淮南子》一书所反映的正是这样一种客观进程在学术思想和意识形态领域中的折光。其实，只要我们仔细地研究一下董仲舒的思想，就会发现，董仲舒所复兴的儒学已经不是先秦孔孟的原始儒学了，而是充满着道、儒、法、术、名的合流与会通，在许多方面，它跟《淮南子》有一致之处。
至于《淮南子》一书及其作者刘安与汉初政治斗争的关系，本文不宜详论。刘安有意、无意或被利用、误用、误解为武帝年间政治斗争的牺牲品，对于我们客观的评述《淮南子》一书的学术宗旨没有太多的关系。当然，不可否认汉初和武帝年间的政治斗争自始至终与当时“改正朔，易服色”的意识形态斗争交织在一起，而刘安最后因谋叛获罪而死的疑案自然会使人联想到他是属于主张“黄老之术”的窦太后一派的人物。其实，刘安跟窦太后乃至与田蚡是否为一党，历史证据并不充分。刘安撰《淮南子》是否是要规劝汉武帝刘彻去恪守汉初的“黄老之术”，从《淮南子》一书的宗旨来看，不能成立；从信史记载来看，也是牵强附会。事实上，《淮南子》始撰于景帝年间，当时儒学在陆贾、贾谊等人的倡导下开始复兴，虽然没有被景帝重视，但对思想、学术界的影响不容忽视。《淮南子》撰写时显然不可能考虑到后来继位的汉武帝，但不得不正视当时儒学复兴的影响；武帝即位时，此书已经峻工，建初二年献于朝廷。光元元年（前134年）董仲舒献“天人三策”，提出“推明孔氏，抑黜百家”，完成了西汉主流意识形态的转型。如果从西汉开国力主“黄老之学”到武帝的“独尊儒术”观之，《淮南子》正好处于二者的中间环节和过渡阶段上，就《淮南子》的立言宗旨来看，它客观上担负了这一过渡型学术思想的角色。
[参考文献]：
[1]梁启超：《中国近三百年学术史淮南子》
[2]胡适：《淮南王书》，新月书店，1931年，上海；见欧阳哲生编：《胡适文集》第6卷，第463页，北京大学出版社，1998年版。
[3]任继愈主编:《中国哲学发展史秦汉》，北京人民出版社，第293－294页，1983年
[4]冯友兰：《三松堂全集》第二卷，第602页，河南人民出版社
[5]冯友兰：《三松堂全集》第七卷，第701页，河南人民出版社，2001年
[6]冯友兰：《三松堂全集》第六卷，第368页，河南人民出版社，2001年
[7] [8]冯友兰：《三松堂全集》第九卷，第130页，河南人民出版社，2001年
[9]冯友兰：《三松堂全集》第七卷，第703页，河南人民出版社，2001年
淮南子范文第2篇
Abstract: In this paper, the "Huai Nan Zi" research shows that the management of a "Do nothing and everything" mentality. Implement this idea, leaders first need to hide their own and then have no desire and ultimately must be a post-office spirit. Another focus of this study on the employment and fully characterized by the use of subordinates in accordance with a sound system of selection of people are "Huainanzi" The appointment of the Road. Aspects in dealing with subordinates, "Huai Nan Zi" to stress that the excessive intervention subordinates, subordinates are not wrong as long as the leadership should be satisfied with strict requirements on the little things that a few basic ideas and rewards and punishments cautious, "Huainanzi" finally asked the leader of the need for caution, sincerity, to protect yourself these three basic qualities.
关键词:隐无欲处后权变
Key word:HiddenNot wantsAfter placeFlexible
引言
汉朝学问家高诱曾说:“学者不论《淮南》则不知大道之深。”当然,《淮南子》一书也蕴藏着不少管理学的方法和思想,我认为值得后人借鉴。
《淮南子》乃淮南王刘安召集旗下八位宾客集体编撰而成。其数洋洋洒洒二十余篇,内容涉及各个方面,是一本不折不扣的百科全书。在我看来,《主术》《缪称》《论》《诠言》《兵略》五章对管理者在处世、用人、自身修养方面都会有一定的启迪。要具体将《淮南子》归入哪种思想是很难的,因为它是“原道德则依庄、列,推阴阳则准星官,辨方舆则赅《山海》,纪四时则征《月令》,综政术则杂申、韩,以至《离骚》之奇,《尔雅》之正,文、邓之辩博,仪、秦之短长,隽绝瑰奇,无所不有”。正是淮南子容各家思想于一身,取各家之所长的特点,使得它更加具有我们探求研究的价值。
第一章《淮南子》管理的基本之“道”
1.1总述
作为一位最高的领导者,面对无数大大小小的事情,如何才能达到管理的最高境界呢?《淮南子》告诉我们“处无为之事,而行不言之教”“以弗治治之”清静无为乃管理的根本。
1.2领导者的无为之道
1.2.1“无为”需要“隐”
“无为”,对于领导者来说首先就是要隐藏自己。所谓隐藏自己,并不是使自己的形迹消失,不抛头露面。而关键是要隐藏自己的心,隐藏自己的思想和喜好。让别人无法了解你的所思所想,无法掌握你的态度,让自己保持正中,不轻易偏爱也不轻易憎恶,将自己消失于自然之中。领导的意志不影响他人的工作,那么一切工作就会按照一定规律发展了。淮南子云:“何谓无为?智者不以位为事,勇者不以位为暴, 仁者不以位为患,可谓无为矣。”可见“无为”要求人们不倚仗自己的地位来行事,一切依照特定的自然规矩来作为才能不出现混乱,换句话说也就是需要领导在自身地位上的“隐”。做到了“隐”,才能使自己无论是对待上级还是下级都攻守自如,永远立于不败之地。
1.2.2“无为”与“无欲”
无为的具体表现就是无欲。下面我们先看两个例子。善于博弈的人不一心想赢,他不担心不会赢,只是平心定意,投箸落子符合心意,行走棋子遵循规则,虽然最后不一定胜利,但是他得到筹码一定不会少。还有就是善于赛马的人,不贪求跑在最前面,他也不害怕单独落在后面,只是通过双手调节快慢,驾驭者的意图和马匹协调,虽然不一定跑在最前面,但马匹的能量被最大限度地调动起来了。由此可知,胜负的关键不在于自己的主观意志,而是在于一个人自身实力条件。一切胜负都是这样的,当然也包括企业之间的竞争。那么如何才能将自己的实力发挥的到最大呢?那就要消除欲念了,因为欲念会使自己的实力不能很好的发挥出来,欲念使管理者变得浮躁,急功近利,当然会导致失败。淮南子曰:“贾多端则贫,工多技则穷。”说的就是这个道理,不专心,贪多贪全,就会困顿。我们中国企业现在正面对着这个问题。一个个企业因为欲念,盲目扩张,盲目集资,最后弄的好好的企业濒临倒闭破产。领导者管理企业不要想着一下子使企业创造多么骄人的成绩,以为不是第一就是失败的。只要企业在进步,只要企业协调运行,企业就会健康的发展,自然也会收获很多。最后只要时机成熟,成功就会到来。
1.2.3“无为”是本体,“处后”是功能
领导者有了无欲之后,还有一样就是要处后。淮南子云:“后之制先,静之胜躁。”俗话说:“当局者迷,旁观者清。”新的事物有太多的不确定性,这样就很难看清楚他们的本质特点和潜在的危险。只有不断总结前人的经验教训才能稳操胜券,而盲目争前争先则可能会带来不可估量的惨重损失。做人应该如此,做企业有时也需要这样。还记得赢在中国的一位选手讲的他的经历。起初他在创业时发现了很多还没有人做的赚钱的机会,比如保险丝行业。但是当他满怀兴奋的开始从事该行业时,发现保险丝根本卖不出去,于是他说了一句经典的话:没人卖意味着没人买。虽说这是句玩笑话,但是它也反应了一个问题就是当你没有十足把握能获得胜利时,不要轻易涉足一个全新的领域。因为一个新的领域是由无数前人作为铺垫的基础上建立起来了,如果实力不济的话,最后慎重尝试新鲜事物。
第二章 领导者的三种素质
2.1领导者的谨慎
淮南子曰:“目妄视则淫,耳妄听则惑,口妄言则乱。”领导者需要谨慎,谨慎得把握目、耳、口这三道关才能使领导者永远处于有利的位置,提高领导掌控和统筹的驾驭能力。“故君人者,其犹射者乎!于此豪末,于彼寻常矣。”在领导管理一家企业时,就象是射手一样,瞄准时的毫毛之差,都会造成极大误差的后果。这话是在我看来是很有道理的,领导者的一些意图时常会被下属误解,或者信息在组织间传递的时候,往往随着传递部门的增多信息的准确性下降。所以为了避免这一现象,领导者需要谨慎的作风。
领导的谨慎尤其在于提拔员工使得态度。领导喜欢提拔正直诚信的员工,那么其他员工也会变得正直起来;如果领导喜欢谄媚的,其他员工也就效仿起谄媚起来。而这两种结果将会导致怎样的发展后果自然是显而易见。所以领导者的每个任命都不能不谨慎。
2.2领导者的诚心
除此之外领导者需要的另一个品质就是诚心。用诚心去工作,用诚心去对待下属。淮南子云:“抱质效诚,感动天地,神谕方外。令行禁止,岂足为哉!”所以怀着质朴的真诚之心,就能感化一切;可以收到是靠命令来规定人们这种方法无法相比的功效。人都是感情动物,用真诚去打动你的员工,自然你的员工也会用百分之一百的努力来回报你,这比员工这天被命令管教所发挥的功效要大得多。所以淮南子曰:“太上神化,其次使不得为非,其次赏贤而罚暴。”最上层的的治理是用真诚感化,最下的治理是奖惩。
2.3领导者要会保护自己
淮南子告诉我们,很多时候当你用尽智谋去与他人竞争时,有时却忘记了如何保护自己,最终甚至无法善终。这样的例子不胜枚举,像是苏秦、商鞅、徐偃王、文种等。那么,管理者在处理日常事务时也要懂得如何保护自己,所以什么事情是可以做但不能说的,什么事情是可以说但不可以做的,什么事情是容易做但难以成功的,什么事是既难做成又容易做坏的,每个管理者都应该深刻的分析并且留意,只有掌握了这四个方面的内容,才能做到在执行政策时如何保护自己。
第三章 结论
本文对《淮南子》管理思想的探求主要集中于领导的管理艺术。首先纲领性地提出了《淮南子》管理学的基本原理“无为”,以及其三个特征:隐、无欲、处后。这些是管理者在平时管理工作中所应该坚持的基本方法,其引领的作用。从管理的对象来看,管理的对象主要是人,所以本文又重点挖掘了领导者的用人策略。最后作为一名合格的管理者,有一些素质是处世所必需的,这就有了本文最后对管理者谨慎、真诚和学会保护自己三种素质的探讨。《淮南子》正如绪论所讲,是一部百科全书,其中的智慧博大精深,所以对淮南子的研究是无止境的,希望今后随着更加深入的研究,能发现更多管理方面的新启迪。
淮南子范文第3篇
[关键词]淮南子；鬼神观；理性精神
[中图分类号]B223.5 [文献标志码]A [DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2013.03.008
鬼神观是人们对鬼神问题的理解和看法。一般认为，承认鬼神存在是唯心主义的观点，而否认鬼神存在是唯物主义的观点。一味将复杂的问题简单化，会遮蔽问题产生的历史情景和现实境域，不利于问题的解决。《淮南子》是西汉前期淮南王刘安主持编写的一部百科全书式著作，其中蕴含着秦汉时期人们对鬼神问题的深刻思考。目前学界尚未见到对《淮南子》鬼神观进行研究的成果。本文拟从理性精神视角对《淮南子》的鬼神观进行研究，希望对当今人们处理科学、信仰与迷信之间的关系提供一些有益启示。
一、《淮南子》鬼神观的科学理性精神 科学理性精神要求以实事求是的态度和方法去认识世界和改造世界。在认识和实践活动中，人们必须如实地、准确地按照客观事物本来面目揭示其本质和规律，把追求真实、反对虚假看做科学认识和实践活动的基本品格，并以清醒的、严谨的、合乎逻辑的思想从事科学认识和理论创造，进一步指导实践活动。
近代意义的科学虽产生于西方，但科学理性精神在我国古代久已有之。先秦道家开创了以事物本来面目解释自然的先河。老子认为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经・四十二章》）庄子认为：“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”（《庄子・大宗师》）老子、庄子都认为“道”是宇宙万物的本原，道生万物，纯任自然，大化流行，物各自成，没有任何外在目的和神意。但老子、庄子的“道”体乃抽象、玄虚之论。《淮南子》继承老子、庄子自然主义宇宙观，认为“太上之道，生万物而不有，成化像而弗宰”（《淮南子・原道训》），“天致其高，地致其厚，日照其昼，月照其夜，列星朗，阴阳化，非有为也，正其道而物自然”（《淮南子・泰族训》）。《淮南子》认为“道”是宇宙万物的本原，宇宙的演化以及万物的生灭都是“道”自然而然的展开过程，不具有任何精神性或情感特征。但《淮南子》的本原之“道”逐步脱离老子、庄子道体的虚无特色，有了实体化的特征。《淮南子》将老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”转化为“道曰规始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳和合而万物生”（《淮南子・天文训》）。“道生一”表明宇宙原初未分化的元气是由虚无的“道”产生的，但是老子并没有阐明“道生一”的内在机制。“道曰规始于一”中的“一”指气没有分化之前的状态，“规”即未分化的气在运动中所呈现的相反相成、循环往复的运动力量，此种力量导致一气开始分化为阴阳之气，阴气、阳气在相互激荡中达到和谐状态，从而产生万物。这说明从宇宙产生的始源来看，气中含道，道在气中，道与气是不即不离的。《淮南子》的本原之“道”逐步向气转化、落实，它从物质性的气解释宇宙万物的创生，这是对老子宇宙观的丰富和发展，也体现了无神论思想。
基于无神论思想，《淮南子》将人的生死置于宇宙变化过程中，认为：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒漠闵，江 页鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地；孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息；于是乃别为阴阳，离为八极；刚柔相成，万物乃形；烦气为虫，精气为人。是故精神，天之有也，而骨骸者，地之有也，精神入其门而骨骸反其根，我尚何存？”（《淮南子・精神训》）人是自然之气在运动中不断分化、和合而产生的，人死亡之后，精神、骨骸返归于自然，即“其生也天行，其死也物化”（《淮南子・精神训》）。《淮南子》从气自然而然之变化来解释宇宙万物（包括人）的产生，排除了任何神创的目的和意志。人死亡之后，重新返归自然而变化为其他物质，从而否定了“人死为鬼”的观点，这种彻底的无神论思想体现了《淮南子》实事求是的科学理性精神。
但在世俗生活中，人们为什么会产生鬼神观念呢？《淮南子》以科学态度分析了原因。首先，当人们神志有问题时容易产生鬼神观念。《淮南子・论训》云：“怯者夜见立表，以为鬼也。惧掩其气也。”而若人“心平志易，精神内守，物莫足以惑之”。也即人在精神恍惚、神经错乱时易把某种事物或现象误认为鬼神，其实真正的鬼神并不存在。其次，鬼神观念乃人们认识能力局限性所致。《淮南子・说林训》：“鬼神之貌不著于目。”《淮南子・论训》：“山出枭阳，水生罔象，木生毕方，井生坟羊，人怪之，闻见鲜而识物浅也。”鬼魅无形无象，不能通过人的感官察知，人们常常将其所遇到的难以解释的奇物异象误认为鬼神。最后，托鬼神以伸诫。如《淮南子・论训》：“枕户而卧者，鬼神跖其首”，它以“鬼神跖其首”告诫人们要避免邪风侵袭面部导致面瘫，从而保护身体健康――剥去鬼神外衣，这里面内含着日常医学知识，故“托鬼神以伸诫之，借鬼神之威以声其教”（《淮南子・论训》）。它以严谨的逻辑分析对有神论提出诘难：“假使鬼神能玄化，则不待户牖之行，若循虚而出入，则亦无能履也”（《淮南子・论训》）。而“鬼神跖其首”表明鬼神没有“玄化”和“循虚而出入”的能力，说明鬼神不存在。
《淮南子》的鬼神观继承了先秦道家的自然哲学思想，以自然主义视角解释宇宙的产生和人之生死，从存在论角度根本否认鬼神存在。另外，它还借助理智判断和逻辑分析阐明了世俗鬼神观产生的原因，其无神论思想蕴含着科学理性精神。
二、祭祀仪式中蕴涵的人文理性精神 《淮南子》在存在论和认识论领域送走了鬼神，但在人的实践活动领域又将鬼神接了回来；鬼神在认识论领域的消极含义消失了，但在价值论领域的积极意义又出现了，即它成为人的实践活动的引导者，促使整个社会和个人超越自我，不断完善和发展。
中国传统文化在春秋时期出现了一个重大转折，由面向“天帝”神明而转向人世，由神本转变到人本的思想迅速发展，孔子是这一思想的集大成者。[1]他要求人们关注现实人生，《论语・先进》：“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”《论语・雍也》：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓智矣！”孔子认为，鬼神的设立与建构，其目的是为现实生活中的人设立必要的伦理道德规范，从而使“礼崩乐坏”的社会变得规范、有序。《淮南子》继承了孔子鬼神观的人本思想，它认为祭祀鬼神应立足于现实，以人的发展、人际关系的和谐、人与自然关系的和谐为终极关怀，彰显人的自觉能动性，高扬人生生不息的创造精神，具体而言，主要包括以下几个方面。
首先，护佑国家，赐福人民。在古代，祭祀鬼神是统治者进行政治统治、道德教化的必要仪式，体现了当政者对天道、神灵的敬畏。《淮南子・本经训》：“堂大足以周旋理文，静法足以享上帝、礼鬼神，以示民知俭节。”《淮南子・论训》：“天下岂有常法哉！当于世事，行于人理，顺于天地，祥于鬼神，则可以正治矣。”在《淮南子》看来，祭祀鬼神的目的在于使统治者根据自然规律、社会规律、道德规范进行管理，从而使人的实践活动有序进行。《淮南子・时则训》规定的祭祀活动表明，祭祀的对象有土地、山川、百源、宗庙、社稷、寝庙、公社、名泽等，而祭祀的内容是为百姓求福避灾，按时令对这些自然神进行祭祀是统治者对人的实践活动进行管理的政治仪式，其真正目的在于使国家太平富强，人民安康幸福。
其次，正德隆礼，公正无私。祭祀鬼神旨在培养人的感恩意识，构建和谐的自然家园和社会家园。《韩非子》认为鬼神的状况与社会治世情况有着密切关联，“治世之民不与鬼神相害也……上不与民相害，而人不与鬼相伤”（《韩非子・解老》），以道治世，国泰民安，则人与鬼神不相伤，反之，社会混乱，人民生活困苦，则鬼神观念流行。《淮南子》继承了韩非子的思想，认为：“世无灾害，神无所施其德”（《淮南子・本经训》）。“尧、舜、禹、汤、文、武皆坦然天下而南面焉，当此之时……已饭而祭灶，行不用巫祝，鬼神弗敢崇，山川弗散祸，可谓至贵矣。然而战战栗栗，日慎一日。由此观之，则圣人之心小矣。《诗》云：‘惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多。’”（《淮南子・主术训》）而“逮至夏桀之时，主暗晦而不明，道澜漫而不修，西老折胜，黄神啸饮，飞鸟铩翼，走兽废脚”（《淮南子・览冥训》）。灾害的产生与人们是否尊道贵德有关，而与鬼神的降灾或祥瑞无关，人通过敬拜鬼神为自己的实践活动确定必要边界，约束人们遵循自然规律。“触石而出，肤寸而合，不崇朝而雨天下者，唯太山。赤地三年而不绝流，泽及百里而润草木者，唯江、河也。是以天子秩而祭之。”（《淮南子・论训》）山川、河流、名泽、土地等为人们提供了必需的物质生活资料，人应对大自然保持一种感恩之情，上至天子，下至平民百姓，都要通过一些必要礼仪进行祭祀。另外，人还要对先祖进行祭祀，以构建和谐的人际关系。《淮南子・时则训》：“孟冬之月，是月也，大饮蒸，天子祈来年于天宗，大祷祭于公社，毕，飨先祖。”父母将自己带到世间并养育成人，父母在世时应孝顺、尊敬父母，父母去世后，每逢节日、祭日要通过必要祭祀礼仪对父母养育之恩表示纪念，从而将孝道伦理观念逐代传承，这有利于家庭和谐、社会稳定以及种族繁衍。《淮南子》指出，要对历史上的有功之人进行祭祀，如“炎帝于火，死而为灶；禹劳天下，死而为社；后稷作稼穑，死而为稷，后羿除天下之害，死而为宗布，此鬼神之所以立”（《淮南子・论训》）。这样的祭祀活动为人树立了可以效法的标杆和楷模，引导人们不断完善德性、提升智慧、提高技术，让创造精神融于人类社会文明进步的洪流中。《淮南子》还认为天神公正无私，具有赏善罚恶的功能，人若傲天侮鬼、为所欲为，将会遭到天谴：“其国之君，傲天侮鬼，决狱不辜，杀戮无罪，此天之所以诛也。有逆天之道，帅民之贼者，身死族灭！”（《淮南子・兵略训》）这里，自然之天变成有意志的人格神，人心与天心相通，人的行为与天的反应相感，任何违背天道、人伦、法律的行为都将遭到天神惩罚。在封建皇权至高无上的社会，以天的赏善罚恶使人对天神产生畏惧之心，为人的行为设立必要边界，有利于人与自然、人与人之间关系的和谐。
最后，祭祀鬼神，虔敬为上。《淮南子》继承了墨子节葬的观点，强烈反对厚葬。《淮南子・齐俗训》：“古者非不能竭国糜民，虚府殚财，含珠鳞施，纶组节束，追送死也，以为穷民绝业而无益槁骨腐肉也，故葬足以收敛盖藏而已。”它还举例说，世俗相传，祭祖先用猪最好，死人不可以用皮衣随葬，并不是说猪肉比野兽麋鹿更好、神明特别喜欢享用，而是因为猪是家畜，家家都有，贫富之家都容易得到；说皮衣不可以随葬，并不是说绨绵曼帛对死者更暖，而是皮衣比较贵重，后人可以继续穿用，用于随葬无益于死者，有损于活者。简言之，祭祀、丧葬的礼仪形式只是为了表达对先人的哀思之情，虔敬的态度最重要，所用的祭物、葬品等，要根据人的现实情况而定（《淮南子・汜论训》：“明乎生死之分，通乎侈俭之适”），反对本末倒置的厚葬行为。
在《淮南子》看来，祭祀的对象、目的都指向现实生活，人们通过祭祀鬼神的仪式表达对人的德性完善、社会公正、国家安定、人民富足的追寻。现在看来，即使鬼神是虚幻的、不可经验的对象，但在当时封建专制集权社会中，在王权不可约束、法律监督制度不健全以及道德伦理失范的情况下，祭祀仪式给人的心理与行为所产生的震慑、制约作用对社会发展还是有积极意义的，蕴含着丰富的人文情怀和理性精神。
三、《淮南子》鬼神观理性精神的现代启示 中国历史上，无神论与有神论一直存在着斗争，王充、范缜、王夫之、黄宗羲等无神论思想家对鬼神存在的封建思想进行了激烈批判。新中国成立后，我国一直以辩证唯物主义和历史唯物主义观点对大众进行无神论教育，但由于历史和现实原因，鬼神观念仍然影响着一部分人的思想。《淮南子》从自然主义和认识论的角度否定鬼神存在，又从祭祀仪式所蕴含的人文精神和实用价值为鬼神存在留下必要空间，这种对鬼神问题的独特认识为我们树立科学理性精神和“以人为本”的思想提供了文化支持。
社会主义市场经济的不断推进，释放了广大群众创造财富的活力，人民生活改善，国力增强，但是，片面强调经济增长的粗放型发展方式导致社会出现急功近利的浮躁倾向，贫富差距拉大也造成部分人心理失衡。当今，普通大众求神拜佛其目的在于祈福、免灾、保平安，以及减轻内心焦虑、紧张情绪，鬼神扬善惩恶的教化功能在人们内心深处逐步淡化。另外，由于道教、佛教的理论研究难以走出学术化藩篱，实现理论大众化，普通大众的信仰难以从功利层次超，这导致一些民众的信仰出现形式化、虚无化倾向。在此背景下，如果对公众缺乏正确宗教观教育，忽视理性精神培育，一些迷信活动的组织者和组织就会利用民众急功近利以及被边缘化的心态，广泛宣传迷信思想和思想，诈骗钱财，干扰社会秩序，影响人们身心健康和社会活动的正常进行。针对这些状况，在着力改善民生、缩小贫富差距的基础上，可借鉴《淮南子》关于鬼神观的科学理性精神，以理智判断和逻辑分析批驳迷信活动和组织的种种谬误，揭穿其蛊惑人心、诈骗钱财之目的；同时，对民众进行正确的鬼神观与宗教观教育，培育人们的理性精神和辨别是非的能力，以自觉抵制各种不良信息和思想的侵蚀，最终达到实现身心和谐、维护社会秩序的目的。
“人类的三大原精神――信仰精神、认知精神、仁爱精神，人类缺乏其中的任何一种都将遇到难以克服的困厄。然而，现代人正面临缺乏两大原精神――信仰精神和仁爱精神。”[2]当今，随着科学技术不断发展，人的认知理性不断提高，人对自然的神秘感及敬畏感日益淡化，主体性日益增强。在市场经济条件下，实用主义与功利主义合流，使人角逐于名利、物欲场上，致使人的自我迷失、生态环境破坏、仁爱情感淡漠、精神家园荒芜，这一切均与人的认知理性工具化和信仰的虚无化、功利化有关。如何使现代人以理性态度保持一种崇高信仰，并将此信仰内化于自己生命深处、外显于日常行动，如何进行科学精神大众化教育，涤除其信仰中的糟粕，防止伪科学泛滥等，已成为当代中国人绕不过的路径。在这一方面，《淮南子》鬼神观思想彰显的人文理性精神给了我们有益的启示，如针对实用主义与功利主义所导致的仁爱缺乏与自我迷失，可加强对大众以“事人”为中心的人文精神教育，以正德隆礼、公正无私作为人们伦理道德规范的指导原则，促进人与己、人与人、人与自然等各种关系的和谐；针对认知理性工具化和信仰虚无化现象，可借助于人们对于天道、祖先的敬畏来培养人们的虔敬意识以及对于国家和人民的忠诚意识，进而使之提升为一种精神信仰。
总之，无神论者要警惕科学主义和信仰的形式化、功利化，有神论者要警惕反科学和伪科学。无论无神论或有神论都要对大自然的秩序与生生不息的造化之功以及个体生命价值保持敬畏，对社会道德伦理规范、法律监督机制精心守护，从而为人类活动设定必要的边界，以抑制行为的张狂，这是《淮南子》鬼神观的理性精神给予我们的思考和启示。
[参考文献]
淮南子范文第4篇
关键词：文化产业化治理；“淮南子”文化；SWOT分析
中图分类号：G124
文献标识码：A 文章编号：1672-1101（2016）03-0007-05
Abstract： “Huai Nan Zi” culture is an important strategic resource and potentially abundant wealth of Huainan city， which awaits further exploration. How to explore its rich cultural essence and introduce it to the market so as to promote the economic development of Huainan has become an important project for the cultural industrialization of Huainan. This paper reviews the relevant academic studies on cultural industrialization， analyzes and explores the major achievements and the problems in the tools of problem analysis and the construction of problem solving mechanism. Then the SWOT model is used to analyze the advantages， disadvantages， opportunities， threat tendencies of the cultural industrialization of “Huai Nan Zi”. Finally， some measures are recommended for the further exploration and construction of the cultural industrialization management of “Huain Nan Zi”.
Key words：cultural industrialization management； “Huai Nan Zi” culture； SWOT analysis
一、文献回顾与议题提出
最早提出文化产业概念的是法兰克福学派的阿多诺和霍克海默，他们把由传播媒介的技术化和商品化推动的主要面向大众消费的文化生产称为“文化工业”（Culture Industry）。邢启顺认为，在“四化”背景下，使传统文化的经济理性和市场导向在保护与开发并重的发展战略下显得尤为突出[1]116。郑羽洛提出传统文化产业化发展还需要注重文学资产向文化产业化资本转化、文化产业化附加值创造和文化产业化的地方特色打造[2]69。郭占锋在其学术论文中得出这样的观点，即在文化产业化过程中，往往存在政府引导政策和扶持资金缺位，私人或企业资金注入缺乏连续性，政府、企业和社区居民在文化产业化发展中很难实现良好互动[3]。
李书文认为，文化产业化的战略思考，不仅仅涉及文化的经济利益和市场走向，而且关系到未来的文化生存和发展空间[4]28。按曾振宇的观点，文化产业化必须对“中国文化理想之建立”的“文化治理理念”理念拥有足够的尊重，对传统核心文化体系建构足够的“文化认同”。否则其产业化只会走向助纣为虐的文化自残，甚至走向毁灭与消亡[5]22。晏雄提出，传统文化产业化是传统文化主体共同选择的结果，这个过程应该是传统文化各主体的积极参与过程，而不仅仅是政府或投资者一维主导的管制或开发过程[6]30。
谢莉莉等提出，文化产业化开发是一种整合性、多领域、立体式的发展体系[7]44。王淑娟认为，完善管理制度、搭建融资平台、促进信息流动及重视文化人才培育是实现传统文化产业化模式整合创新的重要手段[8]220。王瑞龙认为，传统文化产业化的法律体系完善可以避免其在发展中遭到丑化和淡化、确保传统文化来源地的民众可以从其发展中分享产业化收益[9]69。顾钰民分析，文化产业化就是文化市场化，就是增加文化消费总量，提高文化消费水平，提升文化消费需求的满足能力，开拓文化的消费意识[10]。李书文等提出，文化是人类生存和发展的内在需要与方式，是人类的自我实现[4]28。
总之，通过当下文化产业化的文献梳理，我们发现文化产业化发展是时代的产物，具有特定价值与功用，然要发挥其价值与功用需要科学的问题分析工具与具体的发展策略建构。而就当前文化产业化问题的分析工具适用方面，仍存在诸多不足，特别是缺乏理性工具的适用。本文主要适用SWOT分析模型作为主要分析工具，以期提高分析工具的科学性与可控性。SWOT分析模型是美国管理学家钱德勒在《战略与结构》中初次提及的企业战略模型，其研究成果成为组织战略经营的重要理论来源。安德鲁斯对之进行继承改进，于《企业战略概念》中提出了战略理论及剖析架构，进一步总结了SWOT分析方法。由于SWOT分析方法便捷易行，实用性强，优势突出，因而被组织广泛应用[11]。因此，探讨“淮南子”文化产业化发展的战略和策略问题，引入SWOT模型分析方法是可能的，亦是必要的。
我们知道，旷世奇作《淮南子》体系庞大、结构严谨，是我国文化史上划时代的巨著，具有很高的研究价值和市场效应，因而在淮南市众多产业中，“淮南子”文化产业当推第一。作为淮南文化的灵魂，“淮南子”文化可谓淮南发展的重要战略资源和潜在丰富财富，具有不可估量的开发价值。如何将文化推向市场，深度挖掘其文化内涵和底蕴，对其进行合理有效的利用，开发系列文化产品、开拓旅游市场，提高服务业需求，更好地推进淮南经济的增长，已成为淮南市文化产业化面临的重大课题。因此研究“淮南子”的思想当代价值、探讨“淮南子”文化产业化发展存在的问题等对于“淮南子”文化产业化治理具有重要的意义。具体来说，就是运用SWOT分析模型对“淮南子”文化产业化内外各种影响因素进行综合分析，明确生存发展中存在的长处与不足，充分整合内外资源，改善相关环境，有益于“淮南子”文化产业化经营调整和战略发展，也有益于选择合适的经营领域及其产品与服务、为“淮南子”文化产业化新发展廓清框架。
二、“淮南子”文化产业化治理的SWOT模型分析
“淮南子”文化产业化治理的SWOT模型分析就是运用SWOT模型分析方法，针对“淮南子”文化产业化既定的内外影响因子进行分析，讨论其优势、劣势、机会、威胁，寻求核心突破点所在，为探讨“淮南子”文化产业化发展提供助力。
（一）“淮南子”文化产业化发展的优势分析
1.“淮南子”文化资源丰富。
文化名典《淮南子》内容丰富、恢宏壮阔，历代学者都对其展开了不同层次的研究，成果颇丰。其中保存了大量的寓言、神话传说、成语俗语，文化资源丰厚，为产业化发展提供了创意源泉。“淮南子”文化作为淮南城市发展的重要战略资源和潜在丰富财富，具有极大开发价值。其所依托的地域――淮南历史悠久，源远流长。淮南的豆腐文化发源地八公山已成为著名景点，淮南豆腐也已形成较大品牌，具有一定的影响力。另外，淮南王刘安的相关历史文化典故也可研发系列产品带动当地文化产业，特别是旅游业的发展。
2.政府政策指导与资金扶持。
近年来，当地政府为推动文化产业化发展，相继出台了一系列政策规范，进一步加大了政策、财政方面的支持力度，为“淮南子”文化产业化营造了良好的发展环境。一方面，淮南市政府充分发挥当局的政策指导作用，对“淮南子”文化产业进行统一的规划与布局，投入重金打造一批重点文化产业，同时加快“淮南子”文化产业体制的变革创新，促成文化产业的强盛繁荣。另一方面，“淮南子”文化产业化发展得到了淮南市政府的大力支持，积极优惠的文化产业创意政策、财政政策给淮南市文化产业提供了较为宽松的运营环境和制度保障，为“淮南子”文化产业化发展造就了广阔的成长空间。另外，通过几年的努力，淮南市基础设施、交通环境日益改善，旅游服务设施日益完善，逐步形成一个良性的政府引导公民参与的投资情景和开发环境。
（二）“淮南子”文化发展的劣势分析
1.文化经营方式较为落后、结构单一。“淮南子”文化产业经营方面，文化产业的经营多处于零碎加工、小规模分散独立经营阶段，相关文化产业经营也多低俗化、单一化，没有形成具有影响力的经营模式。其中“淮南子”文化品牌产业链不健全，产品生产大多依靠手工工艺，市场经济导向的加工制造形态未形成规模，且引入高新技术和先进设备的企业化生产较少，包装力度亦相对较弱。致使产品技术水平相对落后、科技含量偏低、产品缺乏创意性与趣味性，缺乏核心竞争力和产品依附力。“淮南子”文化的发源地八公山作为淮南重要旅游景点，旅游业一直是淮南文化产业的支柱，因而得到了当地政府的重视。但政府只是重视该地的旅游业及其紧密辅助产业的建设开发，其他相关文化产业却成长迟缓，起色不大。
2.专业技术管理人才缺失。
人才对于文化产业化经营具有重要作用，尤其是具有相关文化背景与扎实产研功底的文化开发人才，以及文化产业化经营管理人才。然而，从对近年来淮南市文化产业从业人员的数据统计来看，文化产业从业人员大多学历不高，科研人才、产业设计人才、擅长经营管理的人才更是寥寥无几，不能适应文化产业化的需求[8]220。这些人才的匮乏致使“淮南子”文化产品生产只能依靠掌握传统手工工艺的“艺人”，营销只能依靠一些有相关买卖背景，或为生活所迫的“商人”，从而很难形成具有经济理性和市场导向的“淮南子”文化产品和服务的生产与运营企业。
（三）“淮南子”文化产业化发展的机会分析
1.政府积极建设“淮南子”文化品牌。
广告专家约翰・菲利普・琼斯认为：品牌是指能为顾客提供其认为值得购买的功能利益及附加价值的产品[12]。“淮南子”文化品牌则是指“淮南子”文化产品和服务能为顾客提供其认为值得购买的功能利益及附加价值。随着文化产业化的深入，文化产业化效应带来的影响力日趋明显。例如旅游人次的增多，旅游收入的增长，地区软实力的不断提升使淮南市重点打造“淮南子”特色文化品牌，提高文化产业影响力。政府大力发展“淮南子”特色文化品牌，制定合理的发展规划，加大政策扶持力度，优化产业布局，积极开展多项增值服务，为“淮南子”特色文化品牌营造了良好的发展环境。同时，政府也鼓励企业间互补合作，通过产业集聚建立统一的市场网络，重点打造特色鲜明的区域性文化品牌，逐步提高“淮南子”特色文化品牌的市场吸引力。
2.文化产业规模有所扩大。
按照有关学者的观点，文化产业化开发是一种整合性、多领域、立体式的发展体系，更是一种传统文化产业化区域化发展、数字化创意产业链化发展、产业整合升级化发展[7]44。近几年，淮南市大力发展旅游业，努力挖掘当地旅游文化资源，加快景区建设、扩大旅游市场规模，同时也进一步完善“淮南子”文化市场，培育文化产业集群逐步形成规模优势。文化市场的发展壮大、消费者文化品位的提升带来了消费需求的多样化和对文化产品科技含量、创意、技术等因素要求的同步增长，这给“淮南子”文化产业化创造了发展机遇。抓住这一历史机遇，努力发展当地的文化产业，势必会促进“淮南子”文化产业化的深入，促进当地经济的巨大飞跃。
（四）“淮南子”文化发展的威胁分析
1.缺乏特色鲜明的文化符号及衍生产品。
对于文化产业而言，除了整合旅游资源、加快景区建设之外，还需要重点打造本区域特色鲜明的文化品牌。时下，“淮南子”文化比较被众人所熟知的便是文学经典《淮南子》与“八公山豆腐”，但更具特色的相关文化符号及文化衍生产品与服务却有待开发。“八公山豆腐”目前已成为淮南独特的大型宴会，举办了近20年的“淮南市豆腐文化节”也取得了颇多成效，提高了知名度，但与“八公山豆腐”相关的豆制品加工业制造业却未形成规模，豆制品大多低端化、单一化，没有形成具有影响力的品牌集群，产品缺乏竞争力很容易被其他地区的豆制品所取代。
2.产业拓展和资源整合未形成规模效应。
“淮南子”文化产业尚未形成规模效应。“淮南子”文化产业的发展重心过多集中在旅游业，其他相关产业资源未得到合理有效整合。“淮南子”文化产业缺乏经营意识和市场观念。未能概念化经营和市场化运作，未形成独特的文化产业化范式，行业之间缺少联系和合作。文化产业多处于粗放型经营，规模小、效益低，缺少正规大型产业集团，难以形成较大的市场网络。另外，政府缺少产业化观念、缺乏对“淮南子”文化产业化的整体规划，没有充分处理好该地区其他文化资源整合协调、互补合作，难形成文化产业化效应。
三、“淮南子”文化产业化的治理策略建构
“淮南子”文化资源丰富，人文荟萃，“淮南子”文化产业作为淮南文化产业的龙头，受到政府的高度重视，虽然近些年“淮南子”文化产业取得了一定成效，但仍存在诸多劣势与威胁，针对“淮南子”文化产业化发展的劣势与威胁，提出以下治理构想。
（一）强化“淮南子”文化产业化理念，树立市场化导向
文化产业化理念是经济与市场全球化、现在化、信息化和网络化的时代产物，更是城镇化重要体现，它的强化需要一套应对策略[1]120。首先“淮南子”文化发展要形成产业化，形成统一的市场网络，发展成一批具有规模效应的领军产品与服务，这一意图的实现不仅需要政府统一规划与布局，更需要私人或私人企业与民众协同参与，共同探索适宜“淮南子”文化产业化的发展之路。其次，引进人才、建立多领域多样化文化企业、构建产业集群，加强企业间的沟通合作，寻求规模效益，形成具有较大优势的文化产业群，培养一批文化项目与龙头文化企业。再次，充分鼓励“淮南子”文化创意产业的发展，开拓商业市场，推动当地经济健康长远发展。最后加大建设“淮南子”相关文化产业基地、文化产业集聚区，使之作为“淮南子”文化产业化的辐射带动其他文化产业，促进“淮南子”产业产业化的合理快速发展。
（二）明确“淮南子”文化产业化的价值定位，凸显符号价值
“淮南子”文化产业化的价值定位，不仅仅涉及其经济利益和市场走向，更关系其未来的生存和发展；不仅仅对淮南经济、政治和文化发展有影响，更涉及淮南地区自信心塑造。因此必须从 “文化认同”这一文化高度对其价值观念和精神信仰有所引领，从而避免其走向文化自残，甚至是毁灭与消亡[5]23。所以，将“淮南子”文化推向市场，先要明确“淮南子”文化产业化的价值定位。“淮南子”文化资源作为淮南城市发展的重要战略资源具有不可估量的开发价值。但在文化市场激烈竞争、同质化突出的形势下，“淮南子”文化产业发展的关键在于文学资产向文化产业化资本转化，探索《淮南子》巨著的政治、经济、文化和社会价值，归纳文化作品的经济理性和市场价值；文化产业化相关扩张研究，“淮南子”文化产品与服务不仅仅是文化的需求满足与自我实现，更应该开发其相关产品，如淮南豆腐文化、草莓文化和“五彩”淮南文化等产品与服务；文化产业化附加值创造，“淮南子”文化产品与服务虽然丰富，但总体来说附加值不高，这就需要使这些文化产品和服务进一步打造延伸，挖掘其更高的附加值；最后文化产业化的地方特色打造，使淮南因该文化产业化符号而获得更多关注，分享其经济和文化收益[2]69。
（三） 细化“淮南子”文化产业化的市场定位，追求规模效应
按照业内学术观点，文化产业化就是文化市场化，是现代化生产方式在特定范围内的一种制度安排，更是一种物质生产层面与精神消费层面在相应领域的行动网络的逻辑演绎[13]。那么这种市场化、制度安排和行动网络逻辑演绎需要了解文化市场总量和容量，并对文化市场进行合理定位，这也是“淮南子”文化产业化所需解决的重要问题。为此就需要政府、企业和淮南市民众共同对“淮南子”文化市场充分调研，分析客源市场与潜在消费者，并对顾客的消费类型、层次、需求等方面进行考察，了解消费者真实需求、把握消费者水平、消费能力。同时分析产业自身优劣、行业竞争对手、内外部环境等因素，并据此进行灵活的市场定位。切实以市场需求为导向研究开发特色文化产品，打造具有“淮南子”特色文化产业生产价值链，以不断适应消费者多样性、多层次的文化需要。另外，政府还应放宽市场准入，不断扩大市场文化产业份额、培育文化产业多元化经营主体，加快推进产业化发展步伐。
（四）完善“淮南子”文化产业化的人才管理，塑造专业队伍
晏雄认为文化产业化是文化主体共同选择、协同治理的结果。因此，这个过程应该是文化各主体的积极参与、协同治理、各司其职和各有所得的过程，而不仅仅是政府或投资者或者消费者一维主导的管制过程[6]30。基于此，在“淮南子”文化产业化过程中，需要完善主体管理和关系协调。而完善主体管理和关系协调一定程度上就必须完善人才管理体制，强化“淮南子”文化产业化人才管理的法律体系，只有如此才可以确保文化来源地的文化主体可以从其发展中分享产业化收益[9]69。具体表现在，制定切合本地实际且具有竞争力的人才管理政策，鼓励文化艺术创作、奖励技艺创新与升级、维护知识产权；建立引进人才制度，引入艺术创作人才、经营管理人才、科研人才等；完善人才开发机制，定期对文化产业的从业人员、经营管理人员进行培训，并协调其相应关系，增强文化主体的“文化认同”；健全文化产业化人力资源管理体系，进一步培养“淮南子”高端文化产业化人才。另外，完善人才管理的保障制度，加大相关保障的资金投入，设立专门文化产业培训机构和矛盾协同机关，建立创意产业园区等人才培养和研发基地，优先发展高等学府并使其具有较高的教学和科研水平，从而优化人文氛围、提升人文影响力。
参考文献：
[1] 邢启顺.城镇化进程中少数民族城市文化产业化转型再构――以贵州凯里为例[J].云南民族大学学报（哲学社会科学版），2014（6）：116-120.
[2] 郑羽洛.韩国古代文学的文化产业化方向[J].河北大学学报（哲学社会科学版），2015（2）：69-74.
[3] 郭占锋，罗树杰.发展视角下的少数民族文化产业化[J].中国农业大学学报（社会科学版），2010（1）：79-88.
[4] 李书文.文化产业化的战略问题[J].软科学，2004（2）：28-30.
[5] 曾振宇.“文化认同”与文化产业化[J]. 山东社会科学，2010（10）：22-24+39.
[6] 晏雄.基于文化选择理论视角的民族文化产业化研究[J].西南民族大学学报（人文社会科学版），2011（5）：30-35.
[7] 谢莉莉.地方特色文化产业化发展模式研究[J].福州大学学报（哲学社会科学版），2014（3）：44-50.
[8] 王淑娟.中国民族文化产业化模式的整合与创新[J].学术交流，2014（8）：220-224.
[9] 王瑞龙.文化产业化进程中少数民族民间文学艺术表达的法律保护[J].中南民族大学学报（人文社会科学版），2013（5）：69-72.
[10] 顾钰民.论文化产业化与市场化发展道路[J].思想理论教育，2012（3）：15-19.
[11] 张继刚.中国建设银行核心竞争力SWOT分析及策略建议[J].经济研究导刊，2014（25）：108-111.
淮南子范文第5篇
——读《文化淮南》有感
吴 兴
《文化淮南》是我们淮南人的文化大餐。书的内容包含了淮南文化生活的方方面面。有对远古淮夷部落的追根溯源，有对这一方水土滋养的杰出历史人物的深刻怀念，有对发生在这片土地上历史事件的精彩再现；有对绝代奇书《淮南子》的精深研究，有对寿州窑、紫金石、豆腐文化、茶文化等的真知灼见……作为淮南人，从文化上了解淮南，从精神上把握淮南，才能从心灵深处更加热爱淮南。
这本书体现了作者深厚的文学造诣。文章读来，文笔清新，文采灿烂。如清泉潺潺，如清风扑面。汉语之美，处处洋溢在字里行间。例如，胡焕龙老师的《淮河岸边溯家园》里写淮河的句子：作为中国南北文化的交汇线，她丽姿天然一支秀，风姿绰约百媚生。数千年来，南下的北国雄风和北上的南方春雨，在此碰面、交融。齐鲁礼乐，楚越戏文，在此相识、融汇，终于形成刚柔相济、质朴纤细的"淮河文化".再如孙仁歌老师的《乡情散文三题》中写洞山路上广玉兰的句子：春回大地，万物复苏，洞山路上虽不见梨花一朵，却拥有玉兰无数。每逢广玉兰含苞待放时降一场潇潇春雨，路过洞山路之际便举目可见绽开的玉兰花比比皆是，并呈群月落天之姿挂满枝头，一派攒集簇拥，缠绵不尽，一致儿在滴滴春雨的滋润下竞相怒放，那"清水出芙蓉"一般的娇态犹如云外梨花飞来，簇新柔嫩，楚楚动人，收在眼底不知觉地生出无限情感。像这样优美的句子俯拾皆是，如诗如画，美不胜收。
这本书体现了作者高尚的文化追求。金妤老师的每篇文章都给人以启发和深深的教益。特别是"心事浩淼连广宇"——〈淮南子〉给我们什么启示》一文，里面一个个小故事，说明一个个大道理，变化发展的观点，是非不绝对的观点，有容乃大的观点，等等，在今天依然有十分重要的现实意义。方川老师的《持镰至死孙叔敖》一文，孙叔敖的"吾爵益高，吾志益下；吾官益大，吾心益小；吾禄益厚，吾施益博"的为官执政理念，在大力倡导廉政文化的今天，仍然值得借鉴。周文龙老师的《两宋时期吕氏家族的薪火传承》、《清代凤台县令李兆洛》，管军老师的《寿州孙家鼐》等文章，通过对先贤事迹的追寻，表达了作者的人格理想和文化追求。
