- A+
历史哲学论文范文第1篇
一
用辩证观分析现实的社会存在，我们发现社会主义经济形态中的生产力水平与资本主义经济形态中的生产力水平都处在商品经济的历史阶段，因而两异社会经济形态的发展具有相对的历史同一性，即：现实社会生产力水平的发展－－商品经济的历史存在性之“自然”之无极（注：商品经济的历史存在性必将导致社会竞争机制的历史存在性即市场经济的历史存在性。历史已经发展到了这样一个阶段：扬弃“大锅饭”机制、促使企业走向市场经济已成为了在必行的客观趋势，也是不可抗拒的历史进步）。
与资本主义经济形态相对立的是，社会主义经济形态是以公有制为基础的社会经济形态即否定了以阶级对抗为基础的社会经济形态（注：因为阶级的存在同生产发展的一定历史阶段相联系，所以在商品经济历史阶段，在人口众多且又贫穷的国家，还离不开计划经济的统筹安排，离不开用公有制去防止阶级分化与阶级对抗的产生。从中国国情来讲，尤其是应把国营企业经济放在首位，要以发展国营企业经济为主）。
社会运动是有机运行－－任何孤立的思维定势都是不科学的：其的偏面性好比是蟪蛄不知春秋。又：“无”为万物之始，“有”为万物之母－－两异唯物逻辑的提出，标志着历史唯物认识的深化。
二
自然界、人类历史、万事万物的发展演变是无极的抽象世界（时－空是无限的）。因而“无极的抽象世界”为宇宙之本即无本为本。“无本为本”之宇宙观则提出了更深刻的唯物认识。
宇宙观亦是历史观。历史唯物主义哲学观表现为历史唯物主义之基础观与历史唯物主义之宇宙观。历史唯物主义之基础观认为物质资料的生产方式即经济生产方式是人类社会存在和发展的基础（可谓唯“器”）；历史唯物主义之宇宙观则认为任何科学真理都是相对的，人类的认识永无止境－－只有无本为本，才是历史唯物主义的永恒（可谓唯“道”）。
三
无产阶级是人类史上最进步的阶级，但不是历史进步者的终者。无止限进步的人类取决于人类的文化素质与精神素质的不断提高。从人类文明的发展上讲，不进则退；优胜劣汰永无止境－－这一社会史观与阶级斗争学说的社会史观交之为两异相对的社会史观－－合二则一：人类文明的发展既产生阶级斗争，又超越于阶级斗争。
物有必至（任何事物都有它必然的极点），事有常然（真理总是不断地以更高的形式而存在）：马克思提出的“阶级斗争史”之史观将被更高境界的历史观所更替即承认两异历史性。“人类文明的发展既产生阶级斗争，又超越于阶级斗争”之新历史观的提出，扬弃了前人在认识上的局限性，其进步意义在于倡导了两异辩证逻辑之唯物史观，摒弃了以阶级斗争学说固步自封的形而上学意识。
根据上述：历史唯物主义哲理之两异相对性揭示了“辩证”之两异辩证逻辑（辩证之并反其辩证之）；揭示了“两异辩证质”之辩证法则。从真理的存在形式上讲，在事物的运运中，相对性的真理包含着相对性的错误；相对性的错误里又包含着相对性的真理－－“一分为二”与“合二而一”之两异辩证逻辑则明确地指出了事物的相对性与有机性。
四
十九世纪诞生的马克思主义阐述了基础的历史唯物主义。沧海桑田，日新月异－－强调尊重商品经济的历史存在性之“自然”之无极之唯物论点与“无本为本”之宇宙观则超越了原理认识的局限性，提出了更深刻的唯物意识即唯物论者必须不断地更新认识，而不能一劳永逸。
唯物观念的更新孕含着更进步、更深刻的唯物哲理；更高境界的唯物哲理既扬弃物质又强调物质－－它认为事物的发展演变存在着永远无以穷尽的未知性；尊重永远无以穷尽的未知性即无本为本既扬弃物质又更深刻地强调物质。形而下者谓之器，形而上者谓之道。
“器”与“道”是两异物质涵义－－历史唯物论是有机论。
两异物质涵义的指出，奠定了两异唯物逻辑，奠定了两异辩证质之唯物论。
五
存在是无极的再生世界。人类主观能动性的差异性不断地产生再生存在的差异性。无极的人类主观能动性产生无极的再生存在－－天人合一永无止境。
辩证唯物主义既应该强调世界的来源是物质，即物质第一、精神第二，又应该强调天人合一永无止境即再生存在永无止境，从而不断地倡导主观努力，不断地力行积极进取精神。
“本原”论只是强调世界的本原；而“再生存在”论则认为世界是个无尽的过程，并且认为强调“过程”比强调“本原”更为重要：因为只有“过程”才能说明人类的进步与发展。“再生存在”论既有强调能动性无止境的涵义，又有强调“过程”无止境的涵义。
无极的再生存在性与世界的本原性之两异逆反的客观性－－舍其一者都不能完善地说明世界的“本原”。由此而见，两异辩证质之唯物论是人类迄今最科学的唯物论－－因为它既是相对论和有机论，又是最彻底的能动论和“过程”论。
六
两异唯物逻辑的提出则更加肯定了历史唯物主义哲理之两异相对性：即在人类历史的发展中，不只是社会存在决定了社会意识；更主要的是“社会意识”的差异即人类的文化素质与精神素质的差异决定了社会存在的差异。因此，人类社会才产生了文明发达与文明落后之间的差异，产生了文化进步的人类与文化落后的人类之间的差异等等。
“社会存在”有两个概念。必然王国历史形态提出了狭义的“社会存在”之概念（即每一时代社会经济形态的存在与发展，则形成该时代历史发展的现实基础－－无法否认和逾越的社会存在）；自由王国历史形态则提出了广大的“社会存在”之概念（泛指自由王国之社会空间－－譬如各国的文化、经济、军事及综合国力的差异等等）。
倡导思辩，是历史唯物主义哲学思维的一大进步。如：“社会存在决定了社会意识”之观念曾经诞生了无产阶级解放学说；“社会意识”的差异即“人类的文化素质与精神素质的差异则决定了社会存在的差异”之观念则揭示出超越于无产阶级之人类进步阶级的不断发展着的人类进步。所以说，两异辩证逻辑之唯物史观的诞生，是当代唯物史观的一次重大变革。
七
先进哲学思想的产生，总是和进步的社会政治主张密切相关。因为任何一个时代的先进的社会政治主张最终都将上升为哲学，上升为该时代之更高的理性认识。尤其是该社会在经历了理想主义时代、时代和改革开放时代之历史春秋，其社会的最高理性认识必然要产生一个划时代的变革。此文旨在将“坚持一个中心、两个基本点”之政治主张提到历史唯物主义哲学的更深度来予以认识和肯定；旨在强调社会运动是有机运动，因而非此即彼的致思取向切不可取－－只有积晖润之博，方能任重而道远。
我们以往在思维方式及认识上犯了个偏面性的错误，即只强调社会主义必将取代资本主义之历史性，却忽视了强调另一历史性即强调尊重商品经济的历史存在性之“自然”之无极以及强调把任何社会形态都永远看作是运动中的“过程”。
历史唯物主义创始原理没有揭示出在人类历史发展中的一个更为重要唯物认识，即：在社会经济形态的历史发展中，其社会经济形态的现实演变过程表现为－－需要不断地变更认识的“经济形态历史新过程”的无止境；因而只有以尊重“有”与“无”之两异历史性的思维方式去看待现实社会经济形态的存在与发展，才能不断地认识新“客观”；只有不断地认识和尊重新“客观”，才能不断地解放和促进现实社会生产力的发展。
结语：唯物史观由唯“器”上升为唯“道”，其既融进了唯“器”的唯物意义又高于唯“器”，高于历史唯物主义创始原理的唯物价值。因为它能指导人们不断地去认识新“客观”－－强调唯
“道”则更加深刻地强调了“物质第一”之唯物主义的绝对性及永恒性－－它超越了只讲唯“器”的历史唯物局限性。
欲穷千里目，更上一层楼。当代历史唯物主义哲学的发展表现出两点质的飞跃：一是强调两异唯物逻辑即两异辩证质之唯物论，二是强调唯“道”。
上述两点飞跃将相对唯物论与“物质第一”之唯物主义的绝对性统一为历史唯物主义的新一体－－其既继承了历史唯物主义原理又超越了历史唯物主义原理：为当代社会科学思想的继续即更高历史认识的产生，奠定了哲学基础。
－－“人不能两次踏入同一条河流”：从当代历史发展的认识需要上讲，只有用更进步更深刻的唯物观念才能不断地掌握更高的历史认识；只有站在更高历史认识的基础上，才能运筹帷幄地把握现实社会的进步：这就是更高层次哲学形态诞生的价值取向。
对文章有几点诠释如下：
1.马克思在历史唯物领域里没有提出“道”这个更深刻的物质涵义。他的历史唯物论只是停留在唯“器”的历史唯物局限上。
历史哲学论文范文第2篇
关键词：历史哲学；中国传统思想
中图分类号：K01文献标识码：A文章编号：10074074（2012）06006209
历史哲学是近代以来在西方逐步建立发展并传布到世界各地的一门学科，到如今已经形成了所谓“思辩的（Speculative）”历史哲学和“批判的（Critical）”与“分析的（Analytical）”历史哲学两大思想体系。一般而言，历史哲学研究就是按照这一现代西方学科的标准进行的。然而，不容否认的是，在此之前，中西诸多思想家的思想中已经闪烁着丰富深刻的历史哲学思想的光芒。不少思想家突破了只言片语的论断情形，在他们的思想中已有成熟的历史思想理论之论述。因此，历史哲学思想不能仅以西方历史哲学学科为纲来做研究，而应当充分考虑到中西思想传统中种种复杂的情形，对中西历史哲学思想之异同进行梳理，进而揭示其各自发展的独特道路。
一、西方历史哲学的基本涵义
在西方，一般认为，正如丁 ・蒂森在《历史哲学史》中所表述的，“历史哲学这个名称出自伏尔泰，但这个学科却出自维柯”[1]12。虽然“历史哲学”这一术语是由法国启蒙思想家伏尔泰在1765年出版的《论各民族的风俗与精神》一书的导论中首先使用的，但西方学术界公认的“历史哲学之父”是比伏尔泰稍早的意大利哲学家维柯。维柯于1725年出版的《新科学》被公认为历史哲学的真正开端。
一般而言，历史哲学主要有两种含义：就其广义而言，它是一种历史生成普遍存在的思想形态，无论古今中外，一切关于人类历史及其认识的学问，都可以看作是历史哲学。在狭义上，它是西方近代以来形成的一门专门以历史发展规律、历史知识性质和历史解释方法等为研究对象的哲学分支学科。英国著名的历史哲学家沃尔什指出，无论“在哪种意义上，各派哲学家都应该承认历史哲学乃是一门真正学术探索的名称”[2]7。在西方，同其他任何一门学科一样，由于兴趣和视野的不同，历史哲学家们对于他们所从事的学科研究的认识有着重大的分歧。然而，有一点是可以明确的，历史哲学超越了追求历史人物、事件的具体性、个别性的历史学，它对人类历史做总体性的反思，探讨历史发展的一致性及其限制性的规律。历史哲学家们普遍关注的是历史的意义、人类在历史中的地位和人类文明的历史命运等问题。他们思考历史是否发展、如何发展、动力何在、有无变动模型以及历史如何解释、有无客观性，历史认识的目的、方法和判断在于什么等等问题。历史哲学从本质上说，是哲学的组成部分，它主要是“进行思辩的而不是经验的研究，完全依赖于形而上学的预先假定，而不是对事实的观察”[3]1。
何谓历史哲学？顾名思义，就是对历史的哲学解读和反思。历史哲学解读反思的对象是历史。而人所共知，“历史”一词在西方语言里是模棱两可的。它包含了至少两种含义，一种是人类过去各种活动的全体，哲学家称之为“历史的本体”；另一种是人们根据过去的各种材料来叙述和说明的历史，它体现了人类对自我过去生活的一种认识，用哲学术语来说，就是“历史的认识”。历史的双重含义在历史哲学中的运用，导致了西方历史哲学在两个领域发展的可能。对“历史的本体”的反思，可称之为“历史的哲学”；对“历史的认识”的反思，可称之为“历史学的哲学”。用英国哲学家C・D・布劳德尔（Broadl，1887―1971）的术语来说，前者属于“思辩的学科（Speculative discipline）”，后者属于“批判的学科（Critical discipline）”。因此，在西方哲学史上，以客观历史整体的形而上研究为目的的历史哲学，被称为“思辩的历史哲学”；而以历史知识或历史认识的研究为目的的历史哲学，则称之为“批判与分析的历史哲学”。
从西方历史哲学的发展来看，关于历史的哲学思维表现出一个显著的特征，即从历史本体的研究逐步转向历史认识的研究，从所谓的思辩的历史哲学转向批判与分析的历史哲学。这完全契合于西方哲学近代以来由本体论转向认识论的发展模式。在19世纪下半叶之前，配合处于主流的思辩哲学，西方盛行的是思辩的历史哲学，此后，随着对思辩形而上批判的深入展开以及实证主义分析哲学的兴起，批判与分析的历史哲学随之出现，而后发展成20世纪西方历史哲学的重要趋势。思辩的历史哲学的典型代表有德国的黑格尔、斯宾格勒、雅斯贝尔斯和英国的汤因比等。他们立足于自身的思想体系，从历史的规律、动力、模型和意义等方面探索整个人类社会的历史行程与未来前景，力图从根本上解读人类历史。批判与分析的历史哲学区别前才在于，它着眼于以现有的全部材料所构筑的历史学而非客观历史本身，企图对历史学理论的目的、方法，尤其是历史学的性质和认知解读历史的能力给予专门研究，以此建立一门具有真正历史知识的学科。批判的历史哲学的代表有德国的狄尔泰、文德尔班、李凯尔特，意大利的克罗齐，英国的布莱德雷、柯林武德，法国的雷蒙・阿隆等。分析的历史哲学则以出生于奥地利的英籍哲学家波普尔和美国的怀特、亨普尔、德雷、内格尔等为代表。批判的历史哲学与分析的历史哲学从本质上说并无不同，二者都是对历史真知的认识的研究。它们的区别在于，前者强调历史学性质的独特性以及与自然科学的相异之处，后者则认为历史学性质与自然科学以及所有的社会科学是相同的，尤其在方法论上是一致的
本部分论述主要参考了以下资料：柯林武德的《历史的观念》、沃尔什的《历史哲学导论》、威廉・德雷的《历史哲学》、启良的《史学与神学》、韩震的《西方历史哲学导论》、张广智和张广勇的《史学：文化中的文化》、陈勇和罗通秀的《西方史学思想导论》、罗凤礼的《现代西方史学思潮评析》、李秋零的《德国哲人视野中的历史》等著作，以及大量相关论文。这里还需要申述的是，历史哲学有别于史学理论。史学理论是对历史学的理论和方法的研究。历史哲学则是关于历史的总体性思辩，以及对历史知识的性质和历史理解的方法的研究。虽然历史哲学有时需要借助于历史学理论的研究成果，但这些都是服务于哲学的思辩特征的，因而它基本上是哲学的组成部分，关切于历史本身及其事件的模式和意义的反思。史学理论根本上是属于历史学意义上的范畴，其目的在于为还原或再现人类过去的一切行动、思想以及成就以揭示历史进程的规律提供方法和原则上的指导。前者完全依赖于形而上学的预先设定，后者纯粹是经验事实的考证和解释。如果说史学理论高于历史学，是历史学的理论建构，那么历史哲学则高于史学理论，是史学理论之理论，即所谓元历史学理论。就此而言，历史哲学与史学理论所共同探讨的具有人类永恒意义的原则和理念在各自的领域里有着本质的区别，前者是形式，是哲学家的研究对象；后者是材料，是历史学家的思维客体。历史哲学固然跨越于历史和哲学两个学科，是这两者交叉的边缘学科，其中涉及了历史学家的历史思想，但它无疑主要还是属于哲学的，即以哲学为纲，以历史为目。当历史学家深入于历史思想，突破了历史学所能为他提供的思想界限后，该历史学家思考历史，就成为哲学家在思考了，他所进入的历史哲学思想正是哲学家视域里的历史思想。。
思辩的历史哲学和批判与分析的历史哲学，表面看来在内容上似乎毫不相干，而且两相攻讦，互不买账；事实上，这两类历史哲学或多或少总会涉及到彼此讨论的诸多命题。思辩的历史哲学家不可避免地以分散或模糊的形式把批判与分析的历史哲学家们探讨的问题蕴含在他们研究的前提、目的和方法之中。难以想象脱离了历史知识的思辩的历史思维可以进行下去。同样，批判与分析的历史哲学家在他们叙述和解释历史时，总会蕴含着对历史本质、意义的看法，正如布莱德雷在《批判历史学的前提假设》（Presuppositions of Critical History）中所说的，“历史学必定总是建立在一种前提假设之上的”[4]5。只不过，两者的着重点不同。批判与分析的历史哲学所忽视的，在思辩历史学家这里成了主要论题，他们对此予以专门研究，使之体系化成为一门专门的学问；反之亦然。然而，思辩的历史哲学和批判与分析的历史哲学毕竟是两门各自独立的学问。两者之间的内在联系并不能抹杀它们业已存在的差别，特别是它们并不因为内在的联系而有机地统一起来，并相互融通成为统一的历史哲学。在西方历史哲学史上，这两者之间的差别似乎看不到随历史的发展而日益弥合的趋势，尤其是在当今的西方哲学界，这一论域似乎无人涉及，遑论尝试了。这无疑是一大遗憾，同时也令我们迷惑，进而质疑：西方历史哲学为何如此呢？它有无统一的可能？中国有没有历史哲学？是不是也象西方一样？
二、历史哲学在当代中国
毋庸置疑，历史哲学与其他所有分门别类的学科一样，首先是在西方建立发展。作为一门学科的历史哲学，连同哲学学科本身在当今中国，都是在西方文化强势作用下硬性嫁接而产生的，即运用西方学术的理论方法来观审中国文化，从中找寻大致契合于西方学术标准的资源而建立的。我国著名现象学家张祥龙就此有个很好的论断：“这就是我们的学术现状：方法上盲目崇拜西方，极少变通和择食的能力。”[5]9当然，经过一百多年无数学人志士的艰辛努力，中国哲学体系的大厦已蔚为壮观。当今的中国学者试图摆脱西方哲学的束缚，以求逐渐进入自为的境域。同样地，可以用张祥龙的话来说明：“我自认还没有那样的能力，能够完全不求助于西方而让华夏的古文献自己说出新话语，获得当代的新生命。我能做的只是尝试着在西学中寻找那最可能帮助华夏古树发出新芽的东西，那不再从方法上就贬抑她、切割她、整死她，而是可以善待她、引动她，让她从容调整自己、更新自己、升华自己的一个视域。”[5]9中国的历史哲学研究就是在此大势下进行的。所不同的是所谓中国历史哲学的主体研究即中国传统中所具有的自主的历史哲学研究似乎还没有真正出现。
张世英、张祥龙等有关这方面的工作令人钦佩。尤其是张世英，他从《天人之际》到《进入澄明之境》，再到《哲学导论》，一直关注于中国历史思想的诠释。他在现代西方哲学的比照下，提出了以王船山历史哲学为模型的中国传统思想所特有的“通古今而计之”的一体流变的历史整体观。即使是运用最原始的方法，以现代西方历史哲学来观审中国文化中蕴含丰富的历史思想，并使之条理化的工作也乏人问津，这不能不让人扼腕。
需要说明的是，国内对于中国的史学思想研究从未停止过，自19世纪下半叶西学大规模进入东土以来，其间受时局影响虽颇有反复，但各种史学理论的著作和论文仍如雨后春笋般涌现，其中不乏高品质的作品。但是那种上升到哲学反思的高度，用心于建构中国自身的历史哲学思想的作品则寥寥无几。当前，历史哲学在中国的境况大致可以从三方面来看。其一，就是在蒙文通、刘鉴泉、陈垣、陈寅恪、钱钟书等前辈学者工作的基础上，以何兆武、陈启能等为代表的学者，克服种种困难，致力于西方历史哲学的译介、研究，并以此来关照中国传统史学思想。这项工作极大地促进了西方历史哲学在中国的普及，且为其逐步中国化奠定了基础。其二，则是在马克思主义的历史理论框架下一直进行着的中国史学思想马克思主义化，经过近一个世纪的艰苦探索，硕果累累。其三，即是在所谓现代学术标准的规范下，从传统史学精神出发，对史学理论的探讨同样取得了不少可喜的成果，但是缺乏主体思维深度，使历史哲学丧失了应有的哲学意识。这里面无数的功德，无法在此一一表叙。值得一提的是，何兆武先生倾毕生之力，奋发于西方历史哲学的译介工作；陈启能和于沛等诸位先生数十年如一日，以《史学理论研究》为基地，着眼于中国史学理论的开拓性耕耘，不能不令人油然而生钦敬之心。尽管如此，中国的历史哲学思想研究现状依旧堪忧。这不能不发人深思：难道中国的历史哲学只能是西方历史哲学的附庸？中国到底有没有自己的历史哲学，尤其是从自身文化系统中生发出的独具特色的历史哲学而不仅仅是史学理论？
三、中西历史哲学的根本特点
如前所述，历史哲学即是对历史的哲学解读和反思。换言之，有什么样的哲学就有什么样的历史观，就有什么样的历史哲学。不同的文化土壤、思维方式所酝酿出的不同的哲学思想对历史的解读和反思也必然不同。既然我们在现有基础上，业已发掘出了与西方哲学可等量齐观的极为精彩的中国哲学，我们又有什么理由去否认中国这个世界上最为重视历史记录的民族，没有与西方同样精彩的自生性的历史哲学呢？
综观整个人类史，似乎没有哪个民族能够象中华民族那样系统完整地叙写历史。煌煌3213卷的二十四史，约4 000万言，记载的难道仅仅是琐碎史迹？贯穿于其中的思想绝不是史学理论所能包容得了的。勿庸讳言，历史哲学这门学科是在西方近代以来逐步建立的，但这并不妨碍世界上其他民族对历史的深刻反思，其文化思想同样蕴含有丰富的历史哲学思想。历史哲学是为人类所共有的思想资源。任何民族都有其独特的文化系统，其核心就是由它独具特色的哲学体现出来的，而任何文化系统都是历史地生成的，体现出鲜明的历史性特征。对历史的深思必然构成为任何文化系统的必要组成部分。自古以来，中国的历史记载绝非无事生非毫无意义可言，恰恰相反，它体现了一种独特的历史哲学思想。而且，中国传统哲学的一个显著特征就是对历史的深沉思索。
大体说来，西方传统哲学的最大特色在于它的主客分立原则，即以一种主客二分的思维方式进行隔离的、间断的、静态的确证式反思，其目的在于尽可能地获得可传递的、明确的、能证实的知识，最大限度地增强人对外物的支配能力，以图达到完全自由的境地。即使是现代西方哲学，由于吸收东方思想资源，出现了所谓“达到主体与客体完全合一的状态”[6]2122的思维方式，那也是建立在主客二分的基础之上的。因为西方人始终坚信，“凡可传递的东西，都具有‘主客二分’的性质，一个试图穿透无限物的明晰的意识，决不可能达到其根源的完满性”[6]2122，否则就有坠入虚无主义、神秘主义深渊的可怕后果。“化传统为己有”，这句口号最能看出现代西方哲人对待主客二分思维原则的依赖心理。与此相对，中国传统哲学的根本特性在于它的天人合一原则，即以一种天人和合、万物一体的思维方式进行整体的、连续的、动态的隐喻式反思，其目的不在于实证的知识，而是对宇宙生命精神的体认，以此达道入德、以德行道，参天地之化育。这种中国式的隐喻思维的深层哲学基础是天人合一的宇宙统一论。它把人类的内心世界与外部世界进行类比性联想，在天人合一的基础上，把内心世界与外在世界联结成一个有机整体。于是，外在世界与人的生命情感紧密联系起来，人类便运用自己的生命情感去解释外在世界。这种天人合一的隐喻式思维导致的世界观相信，自然是人生的延伸，人生是自然的知己。换言之，人即自然，自然即人，人与自然浑然一体。划分彼岸与此岸世界，隔绝天人的二分式思维，必然导致康德式的“物自身”的不可认知论。而彼此交融，物我一体的隐喻式思维，产生的必定是“民胞物与”（张载《西铭》）、“天人同化”（王船山语）的大同论。
西方历史哲学由主客二分的思维出发，把物与人、自然与历史、认识主体与历史客体尖锐地对立起来，明确了人对物的支配主宰地位；又区分了自然史与人类史，将自然从历史中剔除出去，指出只有人才有历史可言，自然仅仅是机械地重复毫无意义的事情。历史是“被人们（个体和团体）的行为所影响的过去的事情”[7]1。西方人从主体对客体的认知只能达到知性知识而不可能上升到理性知识的康德式论断出发，断定人对历史的认识是有限的，不可能达到对历史整体全面的知识性把握。若要把握，至多只能通过思辩的形而上学予以非确证式的设想来达到。由此，划分出思辩的历史哲学和批判与分析的历史哲学，把研究客观历史与历史认识的历史思想人为地割裂开来，似乎这两者之间天生就有着一道不可逾越的鸿沟。自然与历史、历史本体与历史认识之间由此隔着不可逾越的鸿沟。历史也从此魂飞魄散、支离破碎。而中国传统哲学从天人合一的隐喻式思维出发，将宇宙看作是一体的，无所谓物与人、自然与历史的划分，宇宙充满了生命的原动力，有着唯一共同的本源。整个宇宙是一体之化的，是自在自化的。人类与自然源于同一体之化。人具有的一切源于宇宙，宇宙的精神则集中于人。故人能认识宇宙与历史。历史是具有生命力和动力因的存有自身连续性的开展。历史圆融一体，不存在分裂问题。历史考察的是以代表了宇宙精神的人（即以人为天地之心）的存有的一切形式的活动。由此，人与历史、历史本体与历史认识、客观性与认识性是统一的。这样一种历史哲学思想，既不是思辩的，也不是批判的与分析的；但又包含了既是思辩的、又是批判的与分析的因素，体现出比西方历史哲学更大的包容性和潜能性，展现出别具一格的历史哲学思想特色。当然，由于中国传统哲学主流长期处于天人不分的状态中，缺乏主客二分的明晰性，易流于神秘的个人道德体验而无从自拔，最终导致“存天理，灭人欲”的伦理异化的可悲局面。就中国历史哲学思想的主流来看，就是道德判断与历史判断混杂一起，神意史观、天理史观、道德史观盛行不衰。一则“有道则兴，无道则亡”的圣王德治观念深入民心，另则体现于客观历史的却是以成败论英雄，谁执权为君即为德高者的王圣之实。这种哲学理想与历史现实的完全脱节，表明了中国传统历史哲学思想同样具有难以克服的弊端。
总之，中国传统哲学的特色是一元论的生命的哲学。它认为，宇宙是普遍生命的流行，人作为天地之心，自然的主持者，充分地体现了宇宙的生命精神。因而，人肩负的责任便是由己观物，体天达道，相天化育，主动参与到宇宙的化生中去。历史是人参天地之化育，实现自己使命的过程。而西方传统哲学的特色是二元论的本质主义的哲学。在它看来，宇宙是理念的流溢，人是宇宙的宠儿，具有自由意志，通过认知宇宙，获取自由，达到最大可能的自由境地。历史展现为理念精神向着自由推进的胜利游行。一如黑格尔所说，历史是自由精神的实现过程[8]。即便是现代西方哲学出现了化二元为一元的新精神，但其根底依旧是主客二分的二元论。因此，现代西方历史哲学的发展，说到底追求的还是知性的历史知识，不过是在更大程度上的完善罢了。
同西方历史哲学相比，中国传统思想确实蕴藏着具有浓郁醇厚的自身特色的历史哲学思想。中西方截然不同的文化背景、历史传统、哲学智慧等等，决定了中西方历史哲学思想之间存在着不可避免的根本差异，而且，两种思想互有长短，不可执一偏而论之。然而，无论中西方历史哲学的性质存在多大差别，它们所关注的基本问题是一致的，它们都是对历史的哲学思考，都涉及对历史本体和历史认识的哲学解读和反思。虽然，中国传统哲学的一元论性质决定了其历史哲学思想是圆融一体首尾相贯的，而不可能象西方历史哲学思想一样出现分裂，但其中同样包含了西方历史哲学关于历史本体与历史认识的思想论述。显然，中国历史哲学思想虽自成一体，却并未脱离西方历史哲学所论及的基本问题。这表明历史哲学具有普遍性、世界性意义，中国历史哲学思想的发掘和研究是可行的，而且有益于历史哲学在世界一体化时代的进一步发展。因此，研究历史哲学，特别是中国历史哲学问题，切忌以偏概全，抱着孰优孰劣的心态，以任一方为标准来审察另一方，进行取舍，做出判断。我们应有包容一切思想观念的心理，在彼此互为参照系的基础上来考察历史哲学的基本问题。同时应当认识到，西方历史哲学如今已发展成作为专门学科的成熟的学术体系，而中国历史哲学却尚待开拓。因而，在有关中国历史哲学问题的研究中，我们不可避免地需要“借助于西方”来“帮助华夏古树发出新芽”，从典型个案做起，逐步生发出孕育于中国传统自身的具有现代气息的历史哲学思想内容。
四、中西历史哲学的不同发展道路
以西方的经验来看，历史哲学思想一般体现为“历史的哲学”和“历史学的哲学”两个方面。前者是注重于客观历史的历史本体论。有关这方面的思想资源，主要在哲学家的本体论所论及的历史观中找寻。后者是着力于史学研究的历史认识论。有关这方面的思想资源，则主要隐含于具体的历史撰述以及史学理论中。著名的俄国哲学家别尔嘉耶夫认为：“历史关联于时间。在相当大的程度上，历史哲学就是时间的哲学。”[9]231美国文化史学家菲利普・巴格比则指出，“象历史事件一样，自然事件也是独一无二的，同时在某些方面彼此类似”[3]62，但“历史事件和自然事件之间的一个区别是固有的，即人类行为是人类目的的结果”[3]72。这两位思想家非常精当地揭示了历史的两个根本特点，即历史的时间特性和历史是人类自由意志的结果。时间是历史可能的充分条件，人类的自由意志则是历史可能的必要条件。因而，对时间与人类自由意志的认识决定了“历史的哲学”的根本特性。而对历史学的哲学而言，正如哲学的认识论根本上服从于本体论，历史认识论必听命于历史本体论的预先设定。历史的撰述、历史学理论的营建总是在思维主体的事先假定之后的。故历史学的哲学之特性表现为它反映的必然是特定时代的精神实质。
众所周知，古希腊人创造了西方哲学与历史学，却没有深刻的历史思想。英国历史哲学家柯林武德指出：“古希腊思想整个来说有着一种十分明确的流行倾向，不仅与历史思想的成长格格不入，而且实际上我们可以说它是基于一种强烈的反历史的形而上学的。”[10]51“求知是人的本性。”[11]1以亚里士多德为代表的古希腊人对具有自由意志的人的这一基本界定决定了古希腊人一个最本质的观点，即瞬息万变的事情不可能成为科学知识或其基础的对象，只有具有某些确切特征的“永恒现在”才能够成为真正的知识对象。这无疑将瞬息万变的历史排除在了认知范围外。在古希腊，时间从未具有过真实意义，“因为世界基本上依然是宇宙，一种不变的、有序的天地万物，一种有规律可计数的运动，即空间。”“以空间性质和几何学性质开始”，把时间空间化，这正是古希腊开创的西方哲学的特点[12]197198。由此奠定西方人两千多年的求知文化的基石，以丧失时间、反历史为代价促成西方哲学的科学化发展。与此同时，以希罗多德、修昔底德为代表的西方历史学也充分体现了这一精神特点。在他们眼里，历史虽然看来变化无常，总的来说却是循环往复。“正因为它那变化节奏很有可能重复，类似的前因会导致类似的后果”[10]56，所以作为判断先兆的一个基础，历史的典型事件是值得记录的。因此，历史学就有价值，它的教导对人生有用。由此，历史学便成为一种觅取典型事例来表现永恒特性的事实记录。
真正给西方人以时间观念的，是西方文化的另一资源：希伯来文化，以及在此基础上发展起来的基督教文化。犹太学者安德列・内埃指出：“犹太思想对全球文化最丰富的贡献之一，不仅在于它通过把犹太人的生命空间归结为纯粹绵延加以描绘，从而把时间和空间联系起来，而且在于它使时间契合于一种建构性的历史维度。”[12]195《旧约全书》有关创世的叙述，蕴含了丰富的历史观念。上帝创世的基本要素正是时间本身，创世表现的是时间的出现。而人类偷食禁果虽被描述成堕落的根源，但这智慧的禁果却是人类唯一希望所在，即人类就此获得了自由意志。人类固然由于自由意志而获罪，但也被允许为此赎罪，即通过世代的艰辛奋斗来实现重返伊甸园的历史目标。由此，人类历史的实现成为人类自由意志的产物。尽管希伯来人的历史观念是借助于神话、宗教的形式曲折表现出来的，但它却成为日后西方历史哲学的根基。基督教教父们秉此观念，经过圣保罗、圣奥古斯丁和圣约西姆等人的三阶段发展，以“上帝之城”与“地上之城”二元形式对立，把西方哲学精神的空间性与希伯来精神的时间性结合起来，构筑了西方历史哲学的核心。上帝之城，如同古希腊人的理念，没有瞬息万变的不确定性，以永恒光辉的照耀为指导；而地上之城，则成为历史流逝的现实写照。地上的人们为摆脱无常的痛苦，进入永恒的天国，就必须以永恒的特性为指引，舍弃人间的瞬间知觉，回归永恒上帝的怀抱。希伯来的历史哲学思想在基督教那里，被彻底改造成超越一切种族、具有普世关怀并沿着回归上帝之城的线性历史发展的普遍历史观的思想。
随着西方近代历史的发展，社会的日益进步，人类知性的逐步完善，进步观念与历史主义原则的兴起、壮大，在以人为本、以进步发展为矢的线性普遍历史观的基础上，近代西方历史哲学便建构起来了。这一时期的哲学，根据黑格尔的定义，是“对于事物的思维着的考察”[13]38，因此，“历史哲学，只不过是历史的思维的考察罢了”[8]8。哲学具有自己的思想，不用考虑实际的存在。以此来治理历史，便不免把历史当作消极材料，不许历史保持本来面目，逼迫它去适合一种思想，即先天地建构一种历史。这种“从纯粹概念中辨证地推出现实来”的历史思想，被称为“思辩的历史哲学”，受到了当时历史学家们的激烈抨击。历史学家认为，历史的职责应该是把现在和过去确实发生过的事变和行动收入它的记载中去，并且越是不离事实就越真实。显然，思辩历史哲学自一开始便同历史学思想恰好相反，针锋相对。但有一点却是共同的，即哲学家与历史学家都认为人之为人在于人有知性思维。二者的区别在于，哲学家关注上帝之城中永恒的现在，历史学家着重地上之城中现实可得的知识。然而，西方人的求知本性不会止步，他们渐渐厌倦并抛弃了历史与哲学中荒唐虚妄的思辩成分。在现代追求真知的实证分析哲学思潮中，往常以思辩的形而上学为代表的哲学体系分崩瓦解，思辩的历史哲学由此失势，而以获取历史知识为目的的新的历史哲学，即批判与分析的历史哲学流行起来。然而，西方人对时间的真实意义和对具有自由意志的人的求知本性的认识并没有根本性的改变。直到以生命哲学、现象学和存在主义为代表的20世纪西方哲学掀起一场新的革命。柏格森、狄尔泰、胡塞尔、海德格尔、雅斯贝尔斯等对时间绵延的真实意义的揭示，对人除了认知主体本性之外还有道德主体、意志主体等本性的阐释，推动了西方历史哲学的又一次发展。但由于本体知识获取的不可确证性和时间流逝本性的不可知性化，时间本身和本体知识的真实意义一直为秉承知性思维的西方知识界主流所拒斥。在西方人看来，历史本体与历史认识的融合与统一是不可思议的。历史本体与历史认识之间依旧隔着一道难以逾越的鸿沟。因此，时间与人类自由意志的新认识对西方历史哲学的发展推动有限，20世纪出现的所谓思辩历史哲学的再次复兴恰好说明了这一点。
与对时间流逝的不安乃至轻忽和强调人的求知本性的西方历史哲学的曲折发展不同，中国传统历史哲学对时间的真实意义和作为万物之灵的人的生命特性表现出极其深切的体认。先从两则流传至今的远古神话来看：
天地浑沌如鸡子，生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，极长。后乃有三皇。数起于一。立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。（《艺文类聚》卷一引《三五历纪》）
元气骱瑁萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生，垂死化身：气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎m。（《绎史》卷一引《五运历年纪》）
表面看来，这两则神话似乎荒诞不经，实则不然。它们以隐喻的方式暗示了中国先民对天地万有至少有以下几点看法：其一，宇宙是个大生命，由简生繁，孕育一切；其二，宇宙大生命及其孕育的一切都在时间场内，时间与生命具有某种内在关联；其三，时间是宇宙本性、天地万有开展的条件；其四，万有同宗共祖，人处其中，得宇宙生命之精髓，拥有自由意志，能体认宇宙，把握自己的命运；其五，既然万有一体，人独得其精，人就有必要担负起协助宇宙大生命一体生化的历史使命。以上分析充分表明，中国隐喻式思维所显露的天人合一的宇宙统一论特征。如果我们对这两则记录于公元三、四世纪的神话是从上古流传下来的可能性提出疑问，那么我们不妨再来看看作为中国最古老文献之一、公认为百经之首的《周易》，这个近于完满地体现中国传统智慧且在中国历史上永不枯竭的思想源泉所蕴含的深刻寓意。
我们知道，《周易》的逻辑结构在于运用阴阳二爻推衍出八卦及六十四卦三百八十四爻，以象天地万有，高度抽象地演化宇宙变易精神。其中，真实的时间（所谓的原发时间）与阴阳交替浑然一体。《周易》之易，正是变易之易，生生之易，正是秉持宇宙生命精神的人对生命与历史的共同本质特征时间性切身体认的高度概括。相传由孔子所作的《易传》认为，《易经》是先民仰观天文，俯察地理，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，始作八卦，以通神明之德，以类万物之情的杰作。正如现代西方人所指出的：“中国人的感受性完全协调于变化着的自然状态、瞬息即变的欢乐以及十分微妙的瞬间和谐。”[12]32它表明，中国人是“以自身的认识模式投射到自然万物，并赋予它们人的情感、生命、价值、意义，然后再倒过来，从自然万物的变化升迁中暗示和体验人道的酸甜苦辣”[14]103。即是说，《周易》的本质是“在人世的暗示之下把握天道，在天道的暗示之下理解人世。以天道类比人类，以人世把握天道”[14]102。这其中透露的“消息”正是中国隐喻式思维的最基本特征：天人合一观念下的宇宙统一论。由此，构成了中国文化至大至深的文化母题。宇宙的大生命场论，人性的性天凝德行道论，历史的人文化成论，是中国先秦古人对存有、生命、历史深切反思的总结。中国历史哲学思想也由此奠基。由于中国人秉持天人合一的观念，认为宇宙万有一体，统一生化，人得其灵，参天化育，所以历史成为人类体认并参赞宇宙大生命之化育的以人文化成天下的过程。于此，人的自由意志表现为人能性天凝德、竭天成能，最终体现于历史的便是人文化成天下。而作为历史本性的时间真实意义也就在对宇宙大生命之流行的生命体认中得到落实。这就是说，只要把自己这个个体生命“同那使生命的本原（即宇宙的大生命，笔者注），即永不停息地在使其受精的天和使其孕育的地之间旋转的东西融为一体”[12]38，那看似若隐若现变化无常的时间现实本性就被克服了，时间的真实意义便澄明于宇宙大生命场中为赞天地之化育的人所理解把握。船山所谓“通物之理，则合天之道，圣之所以时也”[15]632，说的就是这个道理。入道凝德，以德行道，以人文化成天下，豁显的正是中国传统哲学思想的核心内容内圣外王之道。用之于历史认识，就是以德治治史的“有道则兴，无道则丧”的“道德史观”。秉此思想，站在“六经皆史”的角度，我们不难认识到在先秦便已奠基并贯穿于整个中国历史撰述的历史学思想：《尚书》的历史盛衰论、《周易》的历史通变论、《三礼》的历史典制损益论和《春秋》的历史兴亡劝戒论等等。这其中所充满的历史忧患与鉴戒意识，正是中国人赞天地之化育的历史使命感的真实体现。对此，西汉伟大的历史学家司马迁简明扼要地总结并开启以后中国两千余年的历史哲学思想纲领为：“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。天人与古今关系问题，这二者就构成为中国历史哲学思想的主要论题所在。这里顺便说明一下，历史的哲学与历史学的哲学思想，在中国不可能象西方那样作二元的分裂，天人合一的观念，对时间、生命、历史的统合认识确定了中国古人对历史的与历史学的反思之认识的一体化思想。
应当看到，中国传统天人合一的思想观念是建立在宗法血缘、生殖崇拜和维系大一统的专制社会基础上的。中国文化历史的特殊性，致使主客分立原则下的知性思维长期处于弱势状态。由天人合一观念生发的内圣外王之道由于缺乏知性基础易流于道德理性一隅特异发展，最终导致了伦理异化的严重后果。在专制社会的压制下，隐喻式思维不得不服务于政治要求，中国历史哲学思想不自觉却又自觉地沦为的御用工具和理论来源。以董仲舒为代表所提出的天人感应说，缔造了中国特色的“君权神授”的“神意史观”，继而发展为两宋时期以朱熹为代表的“天理史观”。由于中国传统的天人合一观念是通过达道凝德的方式实现的，因而中国传统历史哲学思想可以概括为“有道则兴，无道则丧”的以“德治”观念为核心的“道德史观”。至于史学思想方面，自司马迁发“一家之言”后，无论是逐步形成的所谓正史的二十五史，抑或是由三通、六通发展到九通、十通等史学理论著述，尽管各家各言取得了大量史学理论成果，但体现于其中的思想也不外乎在先秦就建立起来的“历史盛衰论”、“历史兴亡劝戒论”、“历史通变论”和“历史典制损益论”等为主要内容的“道德史观”。此种历史哲学思想始终左右着中国的社会历史，它所带来的历史现实却是，一方面王道德治思想美仑美奂，另一方面专制集权下的王圣之实日趋严重，理论与现实几乎完全脱节。
明清之际是中国社会发展的一大转折期。明代社会极端腐朽、极度专制及其社会矛盾的空前激化，加以异族入侵，导致了明王朝败亡，大汉民族陷于空前的严酷现实之中。这促使一大批学者对传统社会及其历史进行空前的反思，出现了以顾炎武、黄宗羲、王船山等为代表的批判总结者，中国传统历史哲学思想发展到了它的顶峰。针对于宋朝以来，理论与现实严重脱节，思想流于空谈的状况，当时的学者强调穷本溯源，明道救世，致力于实学研究，力图纠正中国学术的伦理异化问题。他们集中批判了君主专制思想，企求学术挣脱于政治网罗，接续先秦诸子久绝无传的真精神。他们还从经世致用出发，空前发展了传统羸弱不振的知性思维。他们在中国历史上首先提出了以主客二分思维为特点的主体性思想（譬如王船山的“立人极”思想）
“立人极”的说法，最早出现于周敦颐的《太极图说》，一般含义为做人的最高标准，而没有如船山创发的二分原则下的主体性思想。事实上，近儒熊十力早有认识，他于《重印周易变通解序》中尝言，“晚明有王船山，……，其学尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一，论益恢弘，浸于西洋思想接近矣。”不过，熊氏认为船山思想只是近似而已，“骨子里自是宋学精神，非明者不辨也”。（熊氏之论参阅船山全书编辑委员会编《船山全书》：第十六册，岳麓书社1990年版，第994995页）当代学者张世英也曾详细阐发过中国古代思想史中可能具有的主体性思想，并明确指出明清之际以王船山为代表的以主客二分思维为特点的主体性思想的出场。（详参张世英著《天人之际》：第一、四、五章，人民出版社，1995年版。），进而，试图以此结合传统天人合一的思维观念，在新的基础上重新解答天与人、古与今问题。具体在历史哲学思想上，以船山为代表，他批判总结了传统的“道德史观”，初步勾勒出中国历史哲学的“道德形而上史观”的轮廓，体现出深刻的历史批判精神与无畏的历史开拓精神。
综上所述，中西历史哲学思想的不同发展表明，中西方在特定的历史背景下，由于对哲学与历史的理解存在着根本差异，他们的历史哲学展现出迥异的价值取向，走上了不同的发展道路。西方人求知识爱自由的本性，使他们在明确实证可靠的知性思维指导下，忽视了时间与历史的真实意义，把时间空间化，历史实证化，从而对历史及历史学的认识做了二元化的处理。中国人则出于万有一体，人负天命，参天化育的使命感，将历史与历史学的认识统一于道德理性思维之下。由于中国宗法专制社会的压制，知性思维的长期缺乏，导致其历史文化走向伦理异化，使历史理性长期沦落为政治的奴仆。
参考文献：
[1] 李秋零.德国哲人视野中的历史[M].北京：中国人民大学出版社，1994.
[2] [英]沃尔什.历史哲学导论[M].何兆武，张文杰，译.桂林：广西师范大学出版社，2001.
[3] [英]菲利普・巴格比.文化：历史的投影[M].夏克，李天纲，陈江岚，译.上海人民出版社，1987.
[4] 何兆武.沃尔什和历史哲学[M]//[英]沃尔什.历史哲学导论.桂林：广西师范大学出版社，2001.
[5] 张祥龙.从现象学到孔夫子[M].北京：商务印书馆，2001.
[6] [德]雅斯贝尔斯.智慧之路[M].柯锦华，范进，译.北京：中国国际广播出版社，1988.
[7] [英]A・R・莱西.现代西方哲学：导论[M].杨祯钦，译.桂林：广西师范大学出版社，1991.
[8] [德]黑格尔.历史哲学[M].王造时，译.上海书店出版社，1999.
[9] [俄]别尔嘉耶夫.人的奴役与自由[M].徐黎明，译.贵阳：贵州人民出版社，1994.
[10] [英]柯林武德.历史的观念[M].何兆武，张文杰，译.北京：商务印书馆，1997.
[11] [古希腊]亚里士多德.形而上学[M].吴寿彭，译.北京：商务印书馆，1959.
[12] [法]路易・加迪，等.文化与时间[M].郑乐平，胡建平，译.杭州：浙江人民出版社，1988.
[13] [德]黑格尔.小逻辑[M].贺麟，译.北京：商务印书馆，1980.
历史哲学论文范文第3篇
【关 键 词】维科 历史哲学 不足 评述
一、维科历史哲学的主要内容
乔巴蒂斯塔・维科(GiamhattistaVico1668――1744)，意大利那不勒斯人，是18世纪的语言学家、法学家、历史学家、社会学家和哲学家。他在历史和社会领域的研究中，由于受培根《新工具》的影响和启发，在1725年出版了《关于各民族的本性的一门新科学的原则，凭这些原则见出部落自然法的另一体系的原则》一书，这本书就是使他被称为西方近代社会科学的奠基人和“近代历史哲学的开山祖”[1]的《新科学》的第一版。该书于1744年将才第三版的标题改成了《关于各民族的共同性的新科学的一些原则》。由于维科的著作涉及的知识过于庞杂、考据又十分繁琐并且学理比较艰涩，所以没有得到应有的重视。到十九世纪中叶他的学说才开始被世人关注，而直至二十世纪初期，他的学说才开始被世界广泛接受和传播。以下就对其历史哲学的主要内容作以说明：
1.历史是哲学真正的研究对象。纵观整个西方哲学史，在维科之前的西方哲学界在整体上有一个传统，那就是排斥历史学，或者说是将历史排斥出哲学的视域。这个传统是因为两方面的因素慢慢演化而成：首先就哲学本身而言，早期的西方哲学家其本身就是自然科学家，因而对自然进行考察与反思是哲学“天生”的任务与职责。而人作为主体的历史，却并不是哲学的源流。其次就认识能力和本体论而言，西方哲学的重要源头古希腊人由于自身的生产力所限，无法将认识的目光投向整个人类世界，因而无法从时间和空间上充分把握人类历史。
维科充分认识到这是不正常的，他指出：“这种状况使每一个思考它的人都惊奇万分，即过去所有的哲学家都认真地致力于建立关于自然世界的科学，却忽视了反思各民族的世界或者历史世界”[2]。他认为，只有历史世界才应该是哲学研究的对象世界。他的历史哲学学说，以“真理――事实”原理（“真实即创造”）为基点，强调人类创造自身历史的过程，与人类认识自身的历史过程是同一过程。人类在社会发展过程中必然也会产生出“真”与“善”，因而必然会同时演化产生出与之相符的真理尺度与标准。所以人类能认识历史，并且人类的认识范围只能够被限定在自己所创造的东西中。他提到“自然世界是上帝创造的，因而仅能为上帝所认识，而各民族的世界却是由人创造的，因而人能够认识它”[3]。那么人类是如何通过何种途径反思与自识，向自身内部去考察，从而认识历史的？维科认为西方传统的唯理论与经验论方法都不足以用来考察人类社会自身，揭示历史本质。他批判到：“不通过语言文献学家的权威证实自己的理性推理的哲学家，不注意通过哲学家的理性检验名种传说的语言文献学家，都是半途而废”[4]。他通过不断的批判与论证，在“新科学中，哲学以一种至今尚缺乏的批判艺术开始检验语言文献学，……把语言文献学引回到科学的形式，因为它在语言文献学中发现了一个永恒的历史的计划，各民族的历史在时间中都按照它发展。”[5]探寻出了一种历史与哲学相结合的可能性。因而，我们不难看出，维科是第一个提出历史与哲学相结合的西方哲学家。
2.人类是历史的创造者。西方由于受到自身传统宗教观及其“神创论”的影响，再加上政治原因，在整个中世纪一直把人的历史看作是上帝意识的产物。在这种观念的统治下，人类在历史发展中的作用被彻底地否定掉了，历史发展的决定因素是上帝而不是人类自身。在启蒙运动之前，西方哲学界虽然也试图对这种历史观念进行挑战，但是，由于学者自身的研究出发点在于进行一种对政权的合理性论述，而不在于历史本身，必然会遭遇失败。维科提出“人是历史的创造者”，把历史研究的目标还原到了人类自身，使得历史的关注点从“神”转向为“人”，从而奠定了以人类为本体的历史哲学。
维科本人是语言学家，通过对语言学的研究和对人类创造历史过程的分析，他为自己构建出一种揭示人类创世史的“起点工具”，即“诗性智慧”。他认为在最早期人类通过以构造或者创造为本质特性的诗性智慧去创造历史。诗性智慧是维科考察人类思维演进历史和社会演进历史的基础，是其历史哲学最重要的内核和逻辑起点。诗性智慧的阐述过程既是论述“人类的创建者们如何通过他们的自然神学(或玄学)想象出各种神来；如何通过逻辑的功能去发明各种语言；如何通过伦理功能去创造出英雄们；通过经济去创建出家族，通过政治功能去创建城市；通过他们的物理功能，在某种意义上，创造出人们自己；通过宇宙功能，为他们创造出一个全部住着神的世界；通过天文，把诸行星和星群从地面移到天上；通过时历，使经过（测量的）时间有了一种起源；又如何通过地理，例如希腊人，把全世界都描绘为在他们的希腊本土范围之内。”[6]维科对诗性智慧的论证为我们清楚明白地表明了“这个民族世界确实是由人类创造出来的”，清楚明白地表明了，正是在这一创造中人类不但创造了人类社会，而且创造了人类自身。很显然，维科的历史哲学具有划时代意义。论证诗性智慧，维科试图将人类的一切文化、典章制度从何而来加以阐述，从而得出这些都是“人类自己创造的”这个结论。因此《新科学》涵盖了整个人类的思想史和演化史。
3.社会结构呈共同性，历史变化具规律性。由于西方哲学本身重视因果律，只有能通过因果律考察的东西才是科学的。因此维科一直想建立“人类的形而上学”；才要一再强调历史发展是有规律的，这些规律是可以认识的。历史哲学要建立，必须对不同社会结构的共同性以及历史变化的规律性进行把握和认识，他在《新科学》中得出并努力阐述了“各民族历史在不同时期都要经历的一种永恒的历史图案”。他说:“永恒规律是一切民族在他们的兴起、发展、成熟、衰落和灭亡中的事迹所例证出来的”，“即使永恒中有无限多的世界不断产生”，“他们的事迹都会为这种永恒规律作例证”。[7]他认为人的创造活动全倾向于创造出同样的东西，不论世界上的民族存在多少文化形式上的差异、民族发展程度的不同，都会经历相同的历史阶段，因此历史是有规律表现的。并且他认为历史可以复现，在历史发展到一定时期之后，便会在更高一级的形式下复归或重演。只有具有可复现性，才能称之为有规律。当然他认为的归复，并不是指同一民族历史的不断循环，而是历史发展阶位较低的民族向历史发展阶位较高的民族的发展史历程进行归复，从而论证他的历史规律是永恒的历史规律。
维科受埃及神话的启发，将世界所有民族的历史都概括抽象为三个时代，即神的、英雄的和人的时代，他相信“各民族都是按照这三个时代的划分向前发展的”[8]。他在《新科学》中认为宗教、婚礼和葬礼是人类众多繁杂制度的起源。并对宗教、婚礼和葬礼三种基本制度如何衍化出人类社会生活的种种进行了阐述和论证。他同时提出了人类因为有了私有制，所以分化为两大对立阵营，即产生出阶级，所以才有了国家。而国家和阶级是在英雄时代产生的，并不是伴随人类历史本身而产生的。而阶级斗争才会最终导致建立真正的共和国。而共和国内部也是有斗争的，也并不完美，因此，以共和国及君主制为代表的人的时代也是不完美的，并不是人类历史的终点。但是维科只抽象出来这三个历史阶段。他认为在没有外来干涉的情况下，所有民族的历史都必然要经历这三个阶段。
二、维科历史哲学的不足
维科作为西方近代古典历史哲学的创始人，其理论不足也是比较明显的：
1.人类历史提纯化，去掉了精神。前面论述到，维科将历史提纯化是其一大进步意义，但是我在标题中已经明确，其进步意义是在当时而言。就现时代而言，将历史纯质化，以重思辨而轻经验，过度重视逻辑思辨，将人类历史纯质化是有着很恶劣后果的。如果要完全的思辨的研究历史，要将历史建立一个逻辑思辨后的模型，将人类历史中个人的目的和动机；各民族、各个不同个人的个性以及偶然因素予以悬搁，这无疑会导致一种结果，就是将人类的历史“物化”。人的历史不再有人类自由精神和意志，偶然，那么人类就会完全物化，为因果律所支配。而维科确实也是梦想构建一种因果律的历史：“与允许上帝直接干预人类命运的进程的历史神学相对立，《新科学》试图证明，历史是一个纯属人类过程，它像自然一样，服从自己的因果规律性”（F・费尔曼在《新科学》法兰克福1981年版的导言第1页中如是说）。
虽说他这样做是为了反抗神创历史，但是恶劣后果是不言而喻的。正如牟宗三先生在《历史哲学》（台北经联出版社民国92年版）中所表述的那样，这样做会使得历史哲学彻底否定属于人类精神的一切，将人类历史的规律变为机械系统，从里而外彻底的穷尽一切数量的精神。将人类的人性、个性纯然排除，净尽纯化，这样使得历史虽然纯化，但是否定了一切经验事物，将历史哲学僵化于“物化”中。这样为近代古典历史哲学走向覆灭埋好了伏笔，20世纪初所兴起的现代批判的历史哲学和现代思辨的历史哲学，皆是出于对近代古典历史哲学的以哲学思辨取代经验的历史研究方法的反抗。
2.历史进步理论的确信，忽略了科学进步与道德进步是否同步的问题。维科认为历史是一种进步史，与之前的历史观全然不同。但是维科的历史进步观确实没有考虑到道德层面的东西。但是纵观人类历史，科技的进步并不等同与道德进步。维科没有涉及人类道德的发展历史，从而使得近代古典哲学的历史进步论充满了目的论。他的历史进步论是以一种目标为参照物的，只有向那个目标运动才是进步，而这个目标完全是一种以物质层面为临界评判标准的分层目标“森林――茅屋――城市――学院”。他以实践的理性、人对自然的自由为标准，最终从科学进步的角度论证历史的进步。城市到学院，他并没有提出如何让道德进步，而是认为当物质发展到一定程度，道德会自动向前发展。
历史的佐证偏偏不是如此，社会科技的进步与道德的进步并不是简单的同进同退的关系。维科的这种观点，为以后很多近代古典历史哲学开创了一个不太好的先河，那就是对人类科技进步大声赞颂，而忽略了对道德历史的考察，盲目的认为只要科技进步，人类道德水平就一定会进步。这种思维以至于今天还有着深远的影响。从卢梭开始，西方历史哲学家很多都认为科技进步的同时是伴随着道德的退步，但是这个思路，并没有被后世一些历史哲学流派所重视，这些流派，往往产生了社会发展的“唯科学主义”思路。
综上，维科的思想，开创了西方近代古典历史哲学，而他的理论中的不足，发展到后来，也为新的历史哲学的产生预留了空间。
参考文献：
[1]〔英〕巴恩斯.《史学史》(英文版)［M］.192.
历史哲学论文范文第4篇
关键词：冯契；李泽厚；智慧说；中国古代哲学史；中国近代哲学史
冯契既是一位哲学家，也是一位哲学史家。他的“智慧说”哲学体系的建构，是与他对中国哲学史的研究相联系的；他的中国哲学史研究，则是与他的“智慧说”哲学体系建构结合在一起的。这种哲学与哲学史的内在关联，用他的话说就是：“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开。”(1)因此，对他的中国哲学史研究，仅仅从哲学史的视角来衡论和评价还是不够的，还需要从“智慧说”哲学体系的视角来加以考察和阐发。本文即从“智慧说”入手论析冯契的中国哲学史研究，考察其思想路径，昭显其内涵拓展，以深化对冯契中国哲学史研究的探讨和理解。
一20世纪80年代中国哲学史研究的两个代表性个案
20世纪80年代是中国哲学史研究范式的转换时期。当时中国哲学史学界受时代思潮推动所呈现的普遍性倾向，就是力图走出原来的以“唯物主义—唯心主义”“辩证法—形而上学”(即“两个对子”)为主要问题的本体论研究框架，而改换为以范畴研究为主要内容的认识史研究框架。范畴作为哲学内在的思维形式，是哲学思维之网的网上纽结，体现的是哲学发展超越于经验性和历史感的抽象一面。这种新的研究范式，解构了长期以来哲学史与现实政治的纠结，凸显了哲学史的思想内涵与内在逻辑，推进和深化了中国哲学史研究。但这也给中国哲学史研究带来了两方面的负面影响：一是范畴所具有的超越性和抽象性，使中国哲学史研究更注重哲学自身的逻辑演进，导致了哲学史与社会历史的疏离；二是范畴史意义的凸显，使中国哲学史研究专注于范畴史研究，遮蔽了问题史在中国哲学史研究中的重要性。
值得重视的是，在这种学术大势下，有两位中国哲学史研究者保持了自己独特的研究路径：一位是李泽厚，另一位是冯契。对于这两位哲学史家，人们会感到他们的思想差异很大，似乎没有什么可比性，因而尽管两人影响都很大，但却一直没有研究者做这种比较工作。然而，如果就他们的中国哲学史研究框架来考察，就会发现他们在不同之中又有其共同之处，这就是他们都自立于中国哲学史学界这种普遍性倾向之外，来书写自己从古及今的中国哲学史。这就有了李泽厚的《中国近代思想史论》《中国古代思想史论》和《中国现代思想史论》，也就有了冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》。这些都是20世纪80年代中国哲学史研究的代表性著作，也使它们的作者成为20世纪80年代中国哲学史研究的两个代表性个案。
李泽厚和冯契为什么能够不为当时的学术大势所左右，而在中国哲学史研究中独树一帜呢？关键一点，就在于他们在开展中国哲学史研究时，都有过个性化的哲学思考，特别是对马克思主义哲学有着各自的理解，并力图依据这种理解来建构自己的哲学体系。正是这种独立自得的哲学思考，使他们没有把自己融于中国哲学史学界这种普遍性倾向之中，而留下了各自特色鲜明、影响很大的中国哲学史著作。
当时的李泽厚，对马克思主义哲学有着自己的理解。他认肯唯物史观，而不认肯辩证唯物主义，认为：“应该回到历史唯物论(唯物史观)。应明确唯物史观才是马克思主义的基本理论(辩证唯物论等等是后来推演出来的)。”(2)而对于唯物史观，他又有自己的理解，认为可分为科学层次和哲学层次。在科学层次上，历史唯物论具体地研究生产力、生产关系、经济基础、上层建筑等问题，或分化或渗入或成为许多专门的社会科学学科；而“就哲学层次说，历史唯物论即主体性的实践哲学，或称人类学本体论。它应包含工艺社会结构(人类学主体性的客观方面)和文化心理结构(人类学主体性的主观方面)这样两个方面”(3)。在这两个层次中，他更重视哲学层次。从这种马克思主义哲学观出发，李泽厚“试图改变一下中国哲学史陈陈相因的面貌”(4)，既不从哲学问题来讲中国哲学史，也不从认识史来看中国哲学史，而是从文化心理结构来谈中国哲学史。他说：“我研究中国思想史既没用唯物论唯心论斗争史，也不用认识论史”(5)；“我想从中国文化心理结构等角度进行研究，也就是说，把中国哲学史放在文化心理结构中加以展开和探讨。我希望这种研究能略有新意”(6)。正是这样，他把自己有关中国哲学史研究的三部代表性著作，不以“哲学史”命名而以“思想史”命名。
关于哲学史与思想史的关系问题，中国学术界曾在1983—1984年展开讨论。通过这次讨论，厘清了哲学史与思想史各自的内涵：哲学史属于哲学学科，所研究的是哲学发生发展的历史，主要探讨哲学自身的范畴与问题在历史上的逻辑开展；思想史则属于历史学学科，主要探讨人的精神生活发生发展的历史，走向了对社会生活中的思想、意识、观念、群体性心理的具体研究。(7)李泽厚的三部中国思想史论，并不是这个意义上的思想史著作，其实还是一种哲学史著作。他之所以将其命名为“思想史”，是想在“思想史”的名称下独树一帜，凸显自己的中国哲学史研究与众不同的特色。正如他所说：“我写的这些文章不敢自称哲学史，但哲学史既应是‘自我意识的反思史’，那么对展现在文化思想中的本民族的心理结构的自我意识，也就可以成为哲学和哲学史的题目之一。我所注意的课题，是想通过对中国古代思想的粗线条的宏观鸟瞰，来探讨一下中国民族的文化心理结构问题。”(8)
冯契对马克思主义哲学的理解，与李泽厚全然不同：不仅认肯唯物史观，而且认肯辩证唯物主义，强调“辩证唯物论和历史唯物论的统一”(9)。他在建构“智慧说”哲学体系时，特别强调自己“相信实践唯物主义的辩证法”(10)，强调自己是“沿着实践唯物主义辩证法的路子前进”(11)，强调自己是“用实践唯物主义的辩证法来解决知识和智慧的关系问题”(12)。这也就是说：“《智慧说》以心物、知行关系问题作为出发点，在实践唯物主义的基础上来阐述认识世界和认识自己的辩证法，亦即由无知到知、由知识到智慧的辩证运动。”(13)在他看来，“智慧说”所要解决的哲学问题，即知识与智慧的关系问题，仍然是认识论问题；只是“智慧说”所讲的认识论，不同于传统的“狭义的认识论”，而是一种“广义的认识论”；这种“广义的认识论不应限于知识的理论，而应该研究智慧的学说，要讨论‘元学如何可能’、‘理想人格如何培养’的问题”(14)。
冯契的中国哲学史研究，正是与“智慧说”哲学体系相结合而展开的，即“从认识论角度看中国传统哲学的特点”(15)，并从“广义的认识论”出发提出哲学史研究应当注意阐明的四个问题：“感觉能否给予客观实在？理论思维能否把握普遍有效的规律性知识？逻辑思维能否把握具体真理(首先是世界统一原理和发展原理)？理想人格或自由人格如何培养？”(16)在他看来，“智慧说”主要就是要回答这四个问题，而他的中国哲学史研究也主要是考察这些问题、特别是后两个问题在中国哲学历史中的提出与开展。因此，冯契的中国哲学史研究虽然也十分重视历史上的哲学范畴，但其所指向的不是当时中国哲学史学界都在讲的哲学范畴，而是当时大家都不去关注的哲学问题。
二以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史
“智慧说”既是沿着辩证唯物主义的路子前进，那就十分重视唯物辩证法，特别重视辩证逻辑。这种对辩证逻辑的重视，对于冯契来说，不只是通过课堂和书本获得的，更是通过投身革命斗争的实践感悟和体会到的。在《〈智慧说三篇〉导论》中，他谈到了《论持久战》对他及一身抗战的革命青年的深刻影响：“毛泽东的《论持久战》，我是在山西抗战前线读到的。这本书当时给前线战士带来的兴奋和所起的思想解放作用，没有亲身经历、体验过的人是难以想象出来的。抗战初期，因为平型关、台儿庄战役的胜利，许多人盲目乐观，以为抗战不要太久就会胜利结束。但接着打了许多败仗，日军长驱直入，很多城市沦陷了。在前线，我们亲知国民党那些杂牌军确实腐败得不得了，而我们游击队的力量又还比较弱小。抗战的前途究竟如何？使大家感到困惑，存在着许多思想问题。毛泽东的《论持久战》一出来，给大家指明了前途，使我们豁然开朗，解除了困惑，那种兴奋的心情是难以言表的。这本书以其理论力量一下子征服了我们，它分析了中日双方互相矛盾的基本要素，批判了亡国论和速胜论，指出发展的两种可能性中什么是优势的可能性，中国人将如何通过持久战来最后获得胜利。记得读这本书的时候，我完全被吸引住，一口气就读完了，后来又反复地读。《论持久战》特别使我感受到理论的威力，它以理论的彻底性和严密性来说服人，完整地体现了辩证思维的逻辑进程。可以说，这本书是继《资本论》之后，运用辩证逻辑的典范。”(19)在这里，冯契实际上阐明了《论持久战》的双重意义：第一重意义在于，《论持久战》揭示了抗日战争的内在矛盾、演进规律与发展大势，这层意义是就全中国的抗战军民而言的，具有普遍性；第二重意义在于，《论持久战》对辩证逻辑作出了典范性运用，这层意义是具有哲学素养的冯契在亲历的革命实践中所感悟和体会到的，是一种特殊性。换言之，《论持久战》的双重意义，是冯契以抗日战士和哲学学者的双重身份读出来的。这种对辩证逻辑的特殊感受，深刻地影响了冯契后来的哲学探索。在《智慧说三篇》中，不仅《逻辑思维的辩证法》一书专论辩证逻辑问题，而且《认识世界和认识自己》《人的自由和真善美》两书实也贯穿着辩证逻辑的方法。
正是这样，冯契在中国哲学史研究中十分重视辩证法的运用，强调以辩证法来疏理和揭示中国哲学历史的逻辑进程。这在《中国古代哲学的逻辑发展》一书中，体现得尤为显明。该书《绪论》的第一段即言：“本书试图用马克思主义的辩证方法来研究中国古代哲学史。在这个领域里，前辈和时贤已做了大量的工作。我只是想在他们工作的基础上，用粗线条来描绘一下中国古代哲学思想合乎逻辑地发展的轨迹。”(20)这就是说，描绘中国古代哲学思想合乎逻辑地发展的轨迹，以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史，正是他这部中国哲学史与诸家中国哲学史的一个根本性区别。
由此来看哲学史，冯契认为哲学发展的内在逻辑就表现为一系列哲学思想的“圆圈”。这种哲学史上的“圆圈”，实即历史上不同哲学思想间的近似螺旋上升的内在联系，是对哲学发展内在逻辑进程的辩证法和规律性的形象化表达。他说：“哲学史体现了认识的矛盾运动：哲学家们所争论的问题就是矛盾，某个矛盾产生、发展、解决了，另一个新的矛盾又产生、经过发展得到解决……这是一个在循环往复中前进的过程。这样的过程，就表现为黑格尔、列宁都说过的近似于一串圆圈、近似于螺旋形的曲线。”(30)由此，他提出了哲学史研究的总目标和总程序：“我们研究哲学史，首先要把握哲学历史发展的根据以及哲学的基本问题在不同历史阶段的不同的表现形式；接着要具体地考察围绕着哲学基本问题而展开的各哲学体系之间的斗争，对每个哲学体系进行马克思主义的历史主义的具体分析，并揭露它们的认识论根源，以便清除其外在形式，把握它们的基本概念，把这些互相矛盾的体系分别地作为人类认识运动的某个环节来进行考察；再把它们综合起来，看矛盾在实际上是如何发展的，如何经过曲折斗争达到比较全面、比较正确的解决。于是，发展就表现为一系列的圆圈，哲学史就表现为近似于螺旋形上升的曲线。”(31)在这里，他对哲学史上的“圆圈”作了专门的界定，指出这实际上是主张以认识史来把握哲学史的辩证方法。现在的一些研究者认为，在哲学史研究中讲“圆圈”是对哲学史的主观化、简单化论说，这实是由于对这种辩证方法不理解或不懂得而产生的误解。
具体到中国古代哲学的逻辑进程，冯契提出了“两个圆圈”的观点。他说：“中国古代哲学开始于原始的阴阳说，先秦时期争论‘天人’、‘名实’关系问题，由荀子做了比较正确、比较全面的总结，达到了朴素唯物论与朴素辩证法的统一，仿佛回复到出发点，这可以说是完成了一个圆圈。秦汉以后，哲学上关于‘有无’、‘理气’、‘形神’、‘心物’等问题的争论，由王夫之作了比较正确、比较全面的总结，在更高阶段上达到朴素唯物论和朴素辩证法的统一，完成了又一个圆圈。我以为，中国古代哲学主要是这么两个圆圈，而这两个圆圈又可以分成若干更小的圆圈。”(32)在他看来，这“两个圆圈”具有重要的意义：一则显示出中国古代哲学具有特别悠久的朴素唯物论与朴素辩证法的传统，在战国时期和明清之际形成了两个高峰；二则显示出中国哲学与西方哲学具有共性的一面，这“两个圆圈”与列宁在《哲学笔记》中所勾画的西方近代哲学的“三个圆圈”相比较，可以看出人类认识运动的必经环节。
冯契的这些思考，构成了他的中国古代哲学史观。这一哲学史观是他从“智慧说”的“广义的认识论”出发，考察中国古代哲学史的结果。从一般意义上看，冯契的这一哲学史观，如他所说是用马克思主义的辩证方法来研究中国古代哲学史；而从具体形态上看，冯契的这一哲学史观，则是他从“智慧说”这一个性化和中国化的马克思主义哲学体系出发对中国古代哲学史所作的反思，而这一反思又为“智慧说”的建构提供了哲学史的根据。在这里，可以深切地感受到他所说的“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开”的含义。《中国古代哲学的逻辑发展》一书就是这一哲学史观的具体体现。
正是基于这一哲学史观，《中国古代哲学的逻辑发展》成为了一部独具特色的中国古代哲学通史著作。这部哲学史，以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史，力求在纷繁复杂的哲学历史中发现内在的逻辑进程，凸显了中国古代哲学发展的问题、辩证法与规律性，与胡适的《中国哲学史大纲(卷上)》、冯友兰的《中国哲学史》、张岱年的《中国哲学大纲》一样，是由中国哲学家写出的个性化的中国哲学史。当然，既是个性化的写作，偏至之处不可避免。其中值得商榷的问题，在笔者看来，并不在于有的研究者所批评的对中国古代哲学史逻辑进程的强调，而在于把中国古代哲学史作了认识论化的理解。这种中国古代哲学史的认识论化，一方面凸显了中国古代哲学中体现了“广义的认识论”的哲学问题，重视其中可以纳入“广义的认识论”的思想资源，特别揭示了中国古代哲学在辩证法、逻辑学和培养理想人格方面的成就，许多内容是其他哲学史家所不曾关注的；但另一方面又遮蔽了不属于“广义的认识论”的哲学问题，忽视了难以纳入“广义的认识论”的思想资源，如中国古代的政治哲学、社会哲学、历史哲学、宗教哲学等方面的内容就未能充分纳入或基本没有纳入。相比之下，倒是李泽厚的《中国古代思想史论》，由于强调对“中国民族的文化心理结构问题”进行探讨，认为先秦时代主要是“政治论的社会哲学”(37)，所提出的问题和所探讨的内容显得更有新意，因而获得了更广泛的关注，产生了大得多的影响。
三以“革命进程”阐明中国近代哲学史
对于这种偏至之处，冯契在继《中国古代哲学的逻辑发展》之后所撰写的《中国近代哲学的革命进程》及主编的《中国近代哲学史》两书中有所矫正。
《中国古代哲学的逻辑发展》与《中国近代哲学的革命进程》，可以称作兄弟篇。两书合而观之，成就了一部完整的个性化的中国哲学由古而今的通史；但细读两书，又会发现其间的不尽相同之处：前一部哲学史讲问题，更着重于哲学史的逻辑的一面；后一部哲学史讲问题，则更强调哲学史的历史的一面，且特别强调中国近代哲学史与中国近代社会历史大变迁的联系，强调那些来自中国近代社会历史大变迁的时代问题。这一点，冯契自己在《中国近代哲学的革命进程》一书《后记》中有过明确的说明。他谈了自己与中国近代哲学史的密切联系和由此而来的特殊感受：“我的前半生是在民主革命时期度过的，在那如火如荼的革命岁月中，许多进步思想家用鲜血、用生命写下了哲学的诗篇，曾使我深受感动和鼓舞。在这时期从事哲学的知名学者中，还包括有我曾亲聆教诲的老师。我对这一逝去的历史时代的思想家们是精神相通、血脉相连，有着特别的亲密关系和亲切之感的。”(38)他进而指出了这种联系和感受在书中的反映：“我为‘古代哲学’和‘近代哲学’取了不同的书名：一叫《逻辑发展》，一叫《革命进程》。这是因为，虽然两书都是运用逻辑和历史统一的方法，但所取视角稍有不同，选材颇有些差别。在古代，我比较注重把握哲学家的体系，把它们放在当时历史条件下进行分析，以揭示其中所包含的认识环节，前后联系起来考察其逻辑发展。在近代，由于现实经历着剧烈变革，思想家们一生变化较大，往往来不及形成严密的哲学体系。因此，我认为对近代哲学不要在体系化上作苛求，而应注重考察思想家们在一定历史阶段上的独特贡献，看他们在当时提出了什么新观念来反对旧观念，从而推进了中国近代哲学的革命进程。”(39)这是说，他是以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史，继而以“革命进程”阐明中国近代哲学史。
正是这样，在对中国近代哲学的研究中，冯契固然仍旧强调哲学史的内在逻辑，但却给予了影响哲学史的社会历史因素以更多的重视。从哲学史的内在逻辑看，冯契指出：“中国哲学已经经历了几千年的独立发展，有着深厚的传统和民族特点。中国近代哲学是中国传统哲学在近代的合乎逻辑的发展。”(40)如果说，中国古代哲学在思维和存在关系问题上，集中探讨了天人之辩、名实之辩、心物(知行)之辩、理气(道器)之辩四个问题；那么，中国近代哲学则是在新的历史条件下、在更高的发展阶段上，对这四个问题展开了具有近代特色的思考与论争。但是，在这些中国哲学发展的自身问题之外，他强调中国近代哲学家还有对时代大问题的思考和探讨。“哲学要把握时代脉搏”(41)“哲学要回答时代的问题”(42)，这是冯契两篇文章的标题，也是他对中国近代哲学史进行理解和阐释的一个基本点。
时代向中国近代哲学家提出了什么大问题呢？冯契指出：“在中国近代，时代的中心问题就是‘中国向何处去？’——灾难深重的中华民族，如何才能获得自由解放，摆脱帝国主义的压迫、欺凌和奴役？一百多年来，无数志士仁人前仆后继，浴血奋战，就是为了解决这个问题。这个时代的中心问题在政治思想领域表现为‘古今中西’之争，其内容就是如何向西方学习，并且对传统进行反省，来寻求救国救民的真理，以便使中华民族走上自由解放的道路。这一政治思想领域中的关于‘古今中西’的论争，实质上是中国人民反帝反封建的现实斗争的反映。”(43)因此，他强调：“研究中国近代哲学，首先要看到这一特点：中国近代史上很多思想家是爱国者，是革命家，他们代表了中华民族的希望，代表了中华民族的优秀传统。他们的热情、意志、思想都集中在解决‘中国向何处去’的问题。而‘中国向何处去’的问题，就表现为政治思想领域的‘古今中西’之争。”(44)他甚至认为：“在中国近代史上，许多有成就的思想家并不是专门研究哲学的，他们研究哲学主要是为了回答‘中国向何处去’的问题。”(45)在他看来，“中国向何处去”这一时代大问题，是中国近代哲学的特殊问题，也是中国近代哲学的根本问题。其所以为特殊问题，因为这一问题是以往数千年的中国哲学发展所不曾探讨过的；其所以为根本问题，因为这一问题贯穿中国近代哲学发展的全部历程，并制约着中国近代哲学家对历史观、认识论等问题的回答。正是这样，冯契的中国近代哲学史研究，十分重视把握“中国向何处去”这一时代大问题，以此为纽结来考察和揭示中国近代哲学的展开。这是冯契的中国近代哲学史研究与他的中国古代哲学史研究一个很大不同的地方。
这种对影响哲学史的社会历史因素的重视，还表现在以“哲学革命”作为中国近代哲学史的主轴线。这种对“哲学革命”的强调，不仅从《中国近代哲学的革命进程》的书名上鲜明地体现出来，而且在书中的章名上也显著地标示出来。全书正文共四章，除第一章题为《中国近代哲学的前驱》外，第二章题为《哲学革命的进化论阶段》，第三章题为《新旧思潮之激战和哲学革命开始进入唯物辩证法阶段》，第四章题为《马克思主义哲学的中国化与专业哲学家的贡献》，都是对“哲学革命”进程的具体表达。冯契所说的“哲学革命”，是指哲学发展中的渐进过程的中断和由此而来的质的飞跃及新质的扩张。这一观念世界的变革，与近代中国社会历史的变革相联系、相伴随，是由此而来的“古今中西”之争的理论反映，并成为现实世界变革的哲学先导。他对此有明确的说明：“在中国近代，中国人民反帝反封建的斗争由自发到自觉，与之相适应，中国人民的革命的世界观由自在而自为。这样的一个过程，在哲学领域就表现为一场哲学革命。这个哲学革命的胜利成果，实际上就是根源于中国人民的实践的革命世界观取得了科学的形态，从而为中国人民的民主主义革命和社会主义革命，作了理论的准备。”(46)而“哲学革命”的成果与影响，则主要体现在历史观和认识论上。他指出：“为了解决‘古今中西’之争，就必须认识人类历史和中国历史如何从过去演变到现在、又如何向将来发展这样的规律性，因此历史观的问题在中国近代就显得非常突出。同时，要回答‘古今中西’之争，就必须把从西方学到的先进理论与中国的具体实际结合起来，以便付之于实践，这里就牵涉到一个很重要的认识论问题，即知与行、主观与客观的关系问题。在中国近代，关于思维与存在的关系问题的哲学论争，集中地表现在历史观和认识论这两个领域，这是同哲学要回答‘古今中西’之争密切相关的。而中国近代哲学革命的伟大成果，就表现为马克思主义与中国革命实践相结合，正确地解决了中国近代社会的‘古今中西’之争，也就是正确地回答了一定历史阶段上的‘中国向何处去’的问题，于是哲学革命就成了政治革命的先导。”(47)
这样一来，冯契对于中国近代哲学史，不再像对中国古代哲学史那样作认识论化的理解，而赋予了更广阔的思想空间和更丰富的思想内涵。由于关注“中国向何处去”这一时代大问题，使政治哲学问题在《中国近代哲学的革命进程》一书中凸显出来。龚自珍对封建社会“衰世”的揭露批判，魏源对“师夷长技以制夷”的倡导，洪秀全、洪仁玕在神学外衣下阐发的革命世界观，康有为所主张的大同思想，谭嗣同所高呼的“冲决网罗”，章太炎的民族主义与革命观念，孙中山的革命民主主义与社会理想，李大钊、陈独秀由革命民主主义到马克思主义的转变，毛泽东的经过人民民主专政到达大同之路，这些政治哲学内容都在书中得到了一一介绍和衡论。与“古今中西”之争相联系，同历史观问题关联在一起的文化观问题，也在书中得到了重视和阐发。书中第三章和第四章，有《五四时期各种思想流派的自由争鸣》《鲁迅：战斗的唯物主义在文化战线的胜利》《马克思主义者对传统思想的批判研究》诸节，主要内容都涉及文化观问题。在他看来，新文化运动以来关于文化观的探讨与论争，尽管不是直接针对天人之辩、名实之辩、心物(知行)之辩、理气(道器)之辩而来，但对于中国近代的“哲学革命”亦有着重要意义。如对于新文化运动及其所倡导的“科学”与“民主”，他就从哲学上予以了很高评价，认为：“新文化运动激化了古今中西之争，加速了中国哲学近代化的步伐。‘打倒孔家店’的口号虽被某些人视为过分激烈了，但在当时是完全必要的。……至于科学和民主两面旗帜，当然包括多方面的意义，但就哲学的近代化来说，就是要求在思维方式上用科学方法取代经学方法，在价值观念上用近代的自由原则取代封建的权威主义。所以，新文化运动使中国哲学在近代化进程中的批判对象和战斗任务更加明确起来了。”(48)这就揭示和肯定了新文化运动之于“哲学革命”的重要意义。
在冯契主编的《中国近代哲学史》中，进一步发挥了《中国近代哲学的革命进程》的这些特点，思想空间有了进一步拓展，思想内涵有了进一步丰富。从全书框架上看，正文共分三编，第一编题为《中国近代哲学革命的准备阶段》，第二编题为《中国近代哲学革命的进化论阶段》，第三编题为《中国近代哲学革命的辩证唯物主义阶段》，这就更加鲜明地凸显了“哲学革命”作为中国近代哲学史主轴线的一以贯之的意义，并由此以“哲学革命”为标识对中国近代哲学史作了更明确的阶段划分。从全书内容上看，书中对中国近代的许多思想论争进行了专章或专节的介绍，其中既有哲学论争，如问题与主义论战、科学与人生观论战、唯物辩证法论战，也有包含哲学内核或具有哲学意味的思想论争，如以《翼教丛编》为代表的封建反动思潮对维新变法思想的攻击、新文化运动对封建旧制度旧文化的批判、中国早期马克思主义者对伪社会主义与无政府主义的批判、20世纪30年代的中国社会性质问题论战和中国社会史问题论战、中国马克思主义者对戴季陶主义、陈立夫“唯生论”和蒋介石“力行哲学”的批判。这些思想论争的内容，更能显示中国近代哲学家对“古今中西”之争的开展以及对“中国向何处去”这一时代大问题的解答。今天的人们如果能够认真读一读这些内容，对思考21世纪中国的前进道路和文化发展，是会有启迪作用的。诚如冯契的学生和助手陈卫平所说：“虽然这部著作以冯契的《中国近代哲学的革命进程》为编写的基本思路，但与后者相比，依然有其独特的价值，这就是更为广阔地展现了中国近代哲学的丰富性，更为深入地揭示了中国近代哲学的嬗变轨迹。”(49)
平心而论，冯契的中国近代哲学史研究，比他的中国古代哲学史研究更富于启发性。其中有两点启示，不只涉及中国近代哲学史研究，而是关系到对全部中国哲学史的理解和把握，尤其值得今天中国哲学史研究者重视。
启示之一：冯契在这里实际上提出了哲学史上的两种提问方式及由之而来的两类问题：一种提问方式及其问题来自哲学发展的自身逻辑开展，另一种提问方式及其问题则来自社会历史。如“中国向何处去”这一时代大问题以及由此引发的“古今中西”之争，就是来自近代中国的社会历史，而不是中国古已有之的东西，也非西方他亦有之的内容。由于黑格尔哲学史观的深刻影响，在哲学史上的这两种提问方式及其问题之间，长期以来中国哲学史研究者往往更为关注前者，而不大关注后者，甚至认为后者不属于哲学问题，最多只能算是思想问题，根本就不是哲学史的研究对象。这就使得19—20世纪中国哲学研究，总是停留在纯粹的哲学范围里，而不甚关注那些直接来自社会历史的提问方式及其问题，缺乏由形上世界走向生活世界的兴趣。其实，这些提问方式及其问题，同样是值得中国哲学史研究者重视和研究的，同样可以而且应当成为中国哲学史研究的一个有机组成部分。甚至可以说，正是由于有了这些问题进入到中国哲学史研究中，中国哲学史研究才能保持同社会历史、同生活世界的更为密切、更为鲜活的联系，才能保持鲜明的时代气息和民族根性，也才能不断丰富自己的研究内容、拓展自己的思维空间。特别是环绕“中国向何处去”这一时代大问题，鸦片战争以来一代又一代先进中国人上下求索，在中国思想世界留下了深深浅浅的无数足迹。当社会主义中国已经成功地走过70年光辉道路的时候，去回溯这些思想足迹，从中总结出成功的经验和失败的教训，对于中国的未来发展，其意义自然是非常重要的。因此，尽管这些问题没有在中国古代哲学史上出现过，更不曾在西方哲学史上出现过，也不是那种纯概念纯逻辑的东西，但却有自己的理论价值和实践价值，有自己激动人心的地方，有自己值得中国哲学史研究者认真研究、反复发掘的思想底蕴。一个关注中国历史命运和未来发展的中国哲学史研究者，尤其应当关注19—20世纪中国哲学中这些直接来自社会历史进程的哲学问题，关注这些与“中国向何处去”这一时代大问题密切相关的哲学问题。
启示之二：冯契在这里实际上提出了中国文化和中国哲学有两种传统：一种是古代传统，另一种是现代传统。在他那里，这种现代传统称之为“近代传统”。在他看来，中国文化和中国哲学当然有着自己一以贯之的传统，中国近代哲学正是中国古代哲学在近代中国的合乎逻辑的发展；但是，中国文化和中国哲学的传统并非是一成不变、永远如此的，特别是中国近代社会历史的变革，促成了新文化的兴起和中国近代的“哲学革命”，使得中国文化和中国哲学的发展出现了质的飞跃，也使得中国文化和中国哲学的传统出现了更新。从中国文化传统上看，他指出：“中国近代是中西文化冲撞、汇合的时代，西风东渐，文化的渗入，思潮的传输，在中国这片国土上形成了既不同于古代中国又不同于近代西方的特点。……中华民族历来是富于创造性的民族，近代严峻的历史条件的挑战，更激发了她的创造性。所有这一切，即古代文化传统在近代的转变，西方文化的传入及其与中国文化的融合，近代民族文化的独特创造，就构成了中国近代的文化传统。”(50)因此，他提醒人们注意中国文化传统在19—20世纪的更新，提醒人们重视中国文化的近代传统。他说：“一谈到传统，人们往往就想到古代传统，如说：中华民族有5000年文明史，自孔子以来有2000多年的儒学文化传统，我国的文化传统主要是儒道两家(或儒释道三教)相互作用的历史，等等。不错，我们有悠久的古老的民族文化传统，这是足以自豪和需要批判地加以继承的。但是，构成当代人直接精神背景的，却不是原封不动的古代文化传统。古代文化中那些在当代生活中依然有生命力的东西，大多是经过近代历史的筛选，并发生了不同程度变形的东西。所以，批判继承民族文化传统的问题，首先应注意的是自1840年以来100余年间形成的近代传统。”(51)与之相联系，从中国哲学传统上看，他指出：“民族文化传统、包括哲学传统，在近代、在20世纪，已发生了很大变化。”(52)又说：“中国近代哲学既是古代哲学的延续，又发生了革命性的变革，形成了新的近代传统。……哲学革命还在继续着，而近代的传统(不论是成果，还是遗留问题)，都明显地影响着当代人的哲学思维。”(53)冯契的中国文化与中国哲学的两种传统的思想，为衡论19—20世纪中国哲学与中国古代哲学的关系，提供了一个新的参照系；运用这个参照系，能够有效澄清19—20世纪中国哲学研究中的一些重大问题，能够深刻理解19—20世纪中国哲学与中国古代哲学的既关联又变革的复杂关系。
正是这样，与李泽厚的《中国近代思想史论》和《中国现代思想史论》相比，冯契的《中国近代哲学的革命进程》更能把鸦片战争以来的时代进程和哲学历史准确地结合起来，从纷繁复杂的时代进程和哲学历史中揭示出中国近代哲学的内在逻辑和变革特征，深刻阐明中国近代哲学开展所取得的超越前人的思想成就，因而更具有思想的深度和理论的力度。特别是对于中国马克思主义哲学的开展和毛泽东对马克思主义哲学中国化的贡献，两人的历史疏理和思想评价大相径庭：冯契通过自己投身中国革命的亲身体验，认肯毛泽东阐发的能动的革命的反映论，强调这是“中国近代哲学革命的最主要的积极成果”(54)，在中国近代哲学史书写中予以了详细阐发和高度评价；李泽厚则否定中国马克思主义者阐发辩证唯物主义的意义，贬抑毛泽东的“实践论”对建构中国共产党人的世界观与方法论的重要作用，以为这些都离开了马克思主义哲学创始人的哲学思想，只有所谓“回到历史唯物论”才是正道。其所以如此，就在于冯契是以“革命进程”来阐明中国近代哲学史，而李泽厚则是怀着“告别革命”心态来衡论中国近代哲学史。
四走向中国近代社会思潮史研究
在撰写《中国近代哲学的革命进程》及主编《中国近代哲学史》两书之后，冯契沿着这一思路继续探索，于20世纪90年代初主编了《中国近代社会思潮研究丛书》，开始由中国近代哲学史研究走向中国近代社会思潮史研究。在这方面，由于天不假年，冯契没有能够留下更多的著述；但在为这套丛书所撰写的总序中，表达了他在这方面的新思考。
中国近代社会思潮史研究与中国近代哲学史研究当然有着一定的联系，但两者又有着不同的视野、内涵与意义。对于这一研究的视野、内涵与意义，冯契在丛书总序中作了明确的说明，指出：“从鸦片战争开始的近代一百余年间，中华民族面临着前所未有的文化挑战和民族危机，中国社会发生了甚至春秋战国时代也难以与之相比的激烈动荡和深刻变迁。这是一个由封闭走向开放，由专制走向民主，由农业社会走向现代化工业社会的转折时期。围绕着‘中国向何处去’的历史中心问题，中国的思想界不断掀起轩然大波，形成了思潮蜂起、波澜壮阔的历史图卷。略举荦荦大端，其中即有进化论思潮、社会主义思潮、无政府主义思潮、民族主义思潮、唯意志论思潮、自由主义思潮、文化保守主义思潮、佛教复兴思潮、科学救国思潮、平民教育思潮等等。在短短百年间，特别是在19世纪末至20世纪前半叶的数十年间，如此多的思潮纷呈涌动，在数千年的中华文明史上可以说是没有前例的，它集中地表现了中华民族在近代历史条件下，思想的空前活跃，争鸣的空前激烈，精神的迅速高扬。就具体的思潮而言，它们可能是有得有失，有积极面有消极面，有的甚至可能是负面影响大于正面影响；但是，思潮蜂起的总画面表现了民族精神在寻找救国救民、走向现代化的道路，这一点是毫无疑问的。正是在这一长期艰苦的探索中间，形成了值得珍视的近代文化传统。”(55)在他看来，中国近代社会思潮史与中国近代哲学史相比，有着更为广阔的思想空间和更为丰富的思想内涵，有着更多的不属于哲学逻辑而属于社会历史的东西，但这些东西却往往更能反映19—20世纪中国思想世界的走向，更能体现那个探寻救国救民真理的激动人心的年代，更能贴近并把握那些艰难岁月中跃动不息的时代脉搏。“中国向何处去”这一时代大问题的回答，中国文化传统由古代而现代的更新，都是在这种错综复杂、纵横起伏的诸思潮相激互动中实现的。因此，冯契对于这套丛书的出版，感到“很令人高兴”(56)。
当然，冯契也看到了这套丛书撰写的艰难性和方法的探索性。特别是中国近代社会思潮史的研究方法，他认为应当有别于哲学史及一般思想史，需要加以认真的探索。在丛书总序中，他对自己的有关方法论思考作了阐明：“收入本丛书的著作，它们所研究的，可以主要是哲学思想，或者政治思潮，或者文化及宗教思潮，即每一部著作的侧重面可能颇不相同，但作为丛书整体，强调的是社会思潮。换句话说，不管这些思潮的侧重面在哪里，它们都是对整个社会发生广泛影响的思潮，而不是只在狭窄的专业圈之内发生影响的理论。所以，收入本丛书的著作与一般的近代哲学史或思想史的著作将有很大的不同，它常常需要跨越政治、哲学、宗教、文学艺术、教育乃至俗文化、社会生活方式等诸多领域，从而反映出社会思潮自身的广度与深度。在方法上，本丛书注重研究在中国近代特定的社会历史条件下，西方思想如何传入并影响中国，而中国古代传统又如何被发掘、继承及转化，从而使形成的一系列社会思潮既具有时代特征，又富于民族特点。由于其中相当一部分社会思潮是在西方同类思潮的传播下发展起来的，所以为了把握它们的近代民族特点，又需要通过中西比较的途径。”(57)在他看来，中国近代社会思潮史研究与中国近代哲学史研究具有不同的特点，是一个比中国近代哲学史研究更为广阔、更为复杂、更为生动的研究领域，在这里需要更多地重视社会历史因素。
历史哲学论文范文第5篇
一、哲学对艺术的剥夺———艺术哲学产生的必然
西方从柏拉图开始，就通过“模仿说”把艺术定义为无用之物，从而置于体系之外。丹托对此深有体会，直接谈到“艺术史就是压制艺术的历史”［1］(P4)。《剥夺》就是围绕艺术与哲学之间的关系，具体来说，就是艺术长期以来的处境是由哲学给其指派身份［1］(P13)。为了清楚地展示艺术与哲学这种古老而又复杂的关系，一种“类似精神与肉体间的关系”［1］(P5)，丹托的主要任务就是对这一剥夺理论做了考古学的研究。在丹托看来，作为政治家的柏拉图，其艺术理论就是他的哲学，是服从于政治需要的，而压制史正是来自其艺术理论。丹托一针见血地指出自古以来的哲学都是替柏拉图遗嘱添加的附言，哲学本身就是对艺术的剥夺［1］(P8)。柏拉图对艺术的抨击基于两方面:首先，依照“理式”论，他认为艺术是模仿的模仿，同真理相隔两层，以“影子说”建构了一种排除艺术的本体论。其次，就是用理性解释艺术，通过把艺术看做是与哲学相似的东西从而赋予艺术以合法地位。而这两方面使得艺术要么从本体上被排除，要么成为变形的哲学，自始至终没有独立地位。到了康德，对艺术的态度就是“无目的的合目的性”。然而，这种思想依旧是来自柏拉图，在选择对“形式”赞美与关注时，艺术由于无功利性，而不与社会生活发生关系，从而离开有用领域，远离了人们的关注，从而在整个体系中被中立。之后，叔本华还是继承了康德，认为艺术不会影响世界秩序，艺术仅仅成为了一种把人们带向自由乌托邦的精神鸦片。甚至到了今天的迪基，艺术也只是被动地等待阐释的对象，它本身没有一种哲学自觉性。通过这种追踪，丹托让我们确信的是一直以来都是哲学在给艺术指派哲学身份，而哲学最终并不是要处理艺术事物，因此，艺术史就是艺术被压迫和被边缘化的历史。据此，艺术、生活与美事实上被隔开了，自柏拉图以来诸如艺术定义的艺术理论，都是服务于某种政治意图，通过揭示艺术在形而上层面的缺陷，从而取消艺术在本体论上的合法地位。而黑格尔的做法则是以认识论为中心，设想精神的发展经过了艺术、宗教和哲学三个阶段，其中艺术是认识的一个必经阶段，最终的目标是走向哲学，实现哲学对艺术的取代，是另一种柏拉图对艺术哲学接管的翻版。黑格尔认为“历史的终结”是精神实现了对其精神身份的了解［1］(P18)，是对意识的意识，而艺术的历史使命正是在于让哲学成为了可能［1］(P18)。丹托认为杜尚的《泉》正好吻合黑格尔的这种思想，在那里艺术成为了形式生动的哲学［1］(P18)，它不是靠某种外在的强制，而是一种自觉的意识实现了对其哲学本质的揭示，所以艺术的使命得以完成，它让哲学来接管它自己提出的问题，艺术最终将获得的实现和成果就是艺术哲学。丹托意识到艺术哲学所依据的依旧是属于柏拉图的艺术取代哲学，“艺术的终结”是因为艺术对历史有了自我意识，而这种意识又是成为了艺术自身性质的一部分，所以艺术不可避免成为哲学。现阶段，艺术已经被哲学渗透了。丹托再次机警地利用了柏拉图的短暂化策略实现对艺术的辩护:既然传统的“艺术哲学史”是通过或者替代艺术，去除艺术的危险性进而服务某种政治意图;那么，批判艺术无用的哲学，自己也深陷两难的境地，因为短暂化策略试图将哲学强加到艺术之上，从而取消艺术，其最终会质疑哲学本身。而通过本体论上对艺术的恢复，也是可以治愈哲学的。丹托从艺术界自身来考察艺术的“接管”，暗示着艺术在某种程度上充当着自身被压迫的帮凶。其目的是为了重新评估艺术的潜力和提出“艺术为何”的本质。艺术史因此可以被解读为艺术逐渐变形为哲学的历史，这一过程伴随着艺术提出它自身本质的哲学问题而结束。需要注意的是，丹托敏锐地察觉到尽管艺术被哲学渗透，然而将艺术视为变形的哲学却是对黑格尔的巨大反讽。所以，他接下来的任务就是让艺术卸下艺术哲学的重担，转向一种自由的存在，而这在《艺术的终结》中得以继续进行。
二、艺术史———艺术终结的必然
在《终结》前言中，丹托给出一个重要的提示即“艺术史模式”代表了一种剥夺“艺术权利”的形式［1］(P92)。因而，陈述“艺术的终结”必须同“艺术史模式”紧密结合在一起，而其具体的论证也是从以下两个方面进行的。首先，“艺术的终结”来自于丹托所归纳的两种艺术史模式，它们分别是再现的艺术史和表现论的艺术史，代表是艺术被剥夺的两种形式，但也让艺术哲学成为可能。对此，丹托明确分析了这两种模式的局限，丹托认为现阶段艺术发展的现状是符合黑格尔的体系理论的，在黑格尔看来，哲学在本质上就是反思的，它自身的性质也是它自己的主要难题之一，因此艺术的重要性在于它使得艺术哲学成为可能和重要了［1］(P125)，而理论本身也成了艺术的一部分。这个历史阶段完成的重要性也正在于艺术提出了关于自身的哲学问题，但不能回答;而哲学虽然能够回答，但它必须依靠艺术来提出这个问题。既然“艺术哲学”已经产生了，那么丹托所谓的后历史时期艺术创作者的目的就不再是创作历史重要性或者意义［1］(P126)，因为历史本身已经结束了。其次，“艺术的终结”的目标不是让哲学取代艺术，而是艺术的一种自由实现。借用黑格尔《精神现象学》中的精神的成长模式，丹托认为历史的终结在于黑格尔所说的关于绝对知识的出现时相重合的，艺术家的努力就是为哲学铺平了道路，把关于自身定义的任务交给哲学，这其实正是对其自身的一种解放。在这里，丹托表现出他的黑格尔的倾向，后者认为艺术因为理论而拥有光亮的价值，从而消除主客体间的分裂。在这种情况下，历史就不用承担受制于历史所要承担的精神任务，可以追求任何风格或形式，标志着一个多元主义时代的到来。最终，艺术的目的远离了历史的范围。“艺术的终结”在很大程度符合黑格尔的关于生活在最高阶段的人的历史解释。但是丹托对此有了更正，认为历史已经变成哲学，并且让艺术继续。显然艺术的终结不是艺术创作已经停止，而是艺术依据某种风格定义的时代已经结束。因此，历史的终结和艺术的终结是不一样的。丹托为了阐明艺术不是停止而是终结，把艺术看做是进入了一种自我意识，再次成为自己的哲学。但是对后历史时代艺术的“多元主义”模式，丹托没有明确的构想，造成暧昧的态度。简言之，艺术的终结就是艺术通过提出自身的哲学问题，打破了以往的艺术史模式，达到一种黑格尔式的认知上的进步。
三、艺术的剥夺与终结———艺术的自由之路
