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孔子思想博大精深，素称“孔学”。前人对此多有研究，而且成果斐然；但关于其思想本质与核心，目前学术界的认识和看法却并不统一。其中，有的认为有一个，有的认为是两个（而常识却告诉我们，所谓本质核心，一般地说，是唯一的，不可能存在着两个，更不可能是两个以上）；具体地说，有的认为是“仁”、有的认为是“礼”、有的认为是“仁礼”、有的认为是“时与仁义”，还有的则认为是“中和”等等等等……诸如此类，形形色色，林林总总，不一而足，无所适从。于是乎，对这一传统问题便有作进一步研究的必要。
孔子尝有言曰：“吾道一以贯之。”[1]——由此可见，只要我们找到了这个所谓的“一以贯之”之“一”，大概就可以找得到所谓“孔子之道”；与此同时，子贡和颜回又异口同声地说：“夫子之道至大”[2]，无疑又使我们如坠五里云雾，不知何去何从。此外，检索《论语》，孔子之所谓“能近取譬”、“即事见理”以及“因材施教”等等……更使他的“道”、他的思想扑朔迷离，难以把握。然而，《中庸》载孔子答哀公问政中的这样一段话，无疑却为我们今天提供了一把可以开启孔子思想之本质与核心的关键的钥匙：
哀公问政。子曰：“……故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”
这里孔子针对哀公所问之“政”，不假思索，断然指出：“为政在人”——而这句话，今天看来，究其实，则不过只是说出了一句十分浅显的道理而已，即所谓“事在人为”。既如此，那又有什么好解释的呢？
然而，在孔子说这句话之时，在2500多年前的春秋战国时代，它无疑却高扬起人道主义的旗帜、闪烁着人性化的光辉——这是因为，当是时也，“人道政为大”[3]。其中，“政”不仅是“人道”，而且又是其中最大的“人道”。因此“为政”自然在“人”；但这个“人”的选取，却是有着一定的标准的，不是随便找来一个什么人都可以的，而且这个标准，却并不在于人的什么外在——不在于人之言，也不在于人之貌。对此，孔子曾经说过：“巧言令色，鲜矣仁”[4]；同时，还曾说过：“以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽” [5]——它当在于人的本身，即所谓“取人以身”或者以身取人；与此同时，这个“身”当然更不是指人的肉体，也不是指人的生命，而是指人的品格和修养。
那么，又如何才能做到“身修”而使人的品格和修养得到加强和提高呢？在孔子看来，那就是“修身”，也就是皋陶之所谓“慎厥身修”[6]以及老子之所谓“为身”。而且用老子的话说，只有做到“为身”，才能做到“贵身”、“爱身”并为政于天下[7]；同时，这个“修身”，也就是《荀子》之所谓“修身”[8]以及《大学》之所谓“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”——这是因为，若“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣”[9]。
然而，又何以“修身”呢？孔子答曰：“修身以道”，或者以道修身；何以“修道”？曰：“修道以仁”，或者以仁修道。于是，这里便将“政”、“人”、“身”、“道”、“仁”等几个重要思想理念巧妙地联系起来、有机地结合起来并逻辑地作了一番缜密的推理和论证——其中“政”是目的、“人”是追求这一目的的主体、“身”与“道”是“人”欲达此目的的必由之路，而“仁”则是人能够走上这条道路的基本手段。
至于这里的“仁”以及下面的“义”和“礼”，众所周知，又是见诸《老子》中的重要思想理念，从字面意义上说，似乎并不新鲜；但这里孔子对其所作的透辟阐释，却是前无古人，后无来者的：“仁者人也”——这是用“为政在人”的“人”来解释“修道以仁”的“仁”；而其意思则是说，“仁”就是“人”。这种解释当然并没有错，因为《论语》中之所谓“井有仁焉”[10]之“仁”也是指“人”。但我们对孔子的“仁”的理解，却不应拘泥于此。《说文解字》有云：“仁，亲也，从人二”；而当樊迟问“仁”之时，孔子则亦有云：“仁者爱人”[11]。据此，本文则认为，“仁”就是亲，就是爱；而所谓亲与爱，又不是单边、单相而是多边、多相，或至少说是双边或双相的行为。因此今天我们要称前者为“单相思”或“一厢情愿”，却称后者为“相亲相爱”。于是我们理解《说文》之所谓“仁，亲也，从人二”，意即“仁”就是亲，就是这样一种至少在二人以上才可能发生的人与人之间的相亲、相爱之关系。当然，我们也可以将“仁”理解为“人”，但这个“人”却是所谓“从人二”之“人”；也就是说是“二人”——其中一人是专指，专指自己或己身；而另一人则是泛指，泛指自己以外的他人或他物（人/物）——它可以指个体的他人或他物，而且也可以指群体的他人或他物。于是乎，这种亲爱关系便涵概着人与己、人与人、人与自然、人与社会等等诸多方面，于是乎，我们在《论语》中还可以进一步读取到孔子对此而透露出的这样一些信息：
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人[12]。
己所不欲，勿施于人[13]。
众所周知，这就是孔子著名的以己度人、推己及人的思想；但具体在孔子那里，这种思想，则不过只是其“仁”字思想之下的一个方面的体现而已——这就是我们对孔子的“仁”的基本理解和把握。然而，“仁”就是“亲”或“亲亲”，同时“亲”或“亲亲”也就是“仁”而且是其中最大的“仁”；换言之，尽管“仁”的内容很笼统，但“亲亲”却是其中最大的“仁”——这大概也就是上述所谓“仁者人也，亲亲为大”一句话所包含的意思。
在本文看来，古已有之的所谓“亲亲”既可以说是一个伦理学的概念，更可以说是一个政治学概念。而且今天完全可以肯定地说，它自然并不是孔子的什么“发明”，但将“亲亲”纳于“仁”并且作为“仁之大者”，又无疑乃是他的杰作。
我们知道，孔子对历史上所谓“亲亲”之道是持反对意见的，认为它“亲而不尊”、“质而不文”，而且还曾相应地带来了“其民之敝”[14]；同时，孔子也不赞同历史上所谓“尊尊”之道，认为它“尊而不亲”、“文而不质”，而且也同样曾相应地带来了“其民之敝”[15]。但在这里，孔子却将前者称之为“仁”，并且将后者表述为“义”。
同样道理，所谓“义者宜也，尊贤为大”一句，其意思也就是说，尽管“义”的范围很宽泛，但“尊尊”却是其中最大的“义”。正有如《礼记》之所谓：“贵贵尊尊，义之大者也”[16]。《尔雅释诂》云：“宜，事也”；而《易乾》亦云：“利物足以和义，贞固足以干事”——这里的“义”与“事”也是对举的。由此可见，“义”就是“宜”，就是理性，就是合理、适宜之事。
在此，我们注意到，“仁”、“义”上接下应：上言“仁”而下言“义”，一说“仁”而一说“义”，既论人而又论事；若合二为一、合而论之，就是“仁义”或者人事，就是事在人为，为政在人。
韩愈尝于《原道》中说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德”。在他看来，“道”与“德”乃是跟着“仁”和“义”走的，即“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也”，“道与德为虚位”，“仁与义为定名”[17]。这里合“仁义”而论“道德”可以说全面揭示了以孔子为代表的先秦儒学的思想本质。但同时，“仁义”却又经由着“道德”而生。“仁”与“义”固为“定名”，而“道”与“德”则亦非虚位。这大概有如《韩诗外传》所云“夫传者，久则愈略，近则愈详；略则举大，详则举细。故愚者闻其大（而）不知其细、闻其细（而）不知其大，是以久而差”的缘故吧，于是才使后起的“仁义”有所突显并使既有的“道德”有所虚化，而且韩愈生活的唐代，毕竟距韩非子所云“竞于道德”[18]的上古太久远了。事出有因，因此韩愈当然不能算作是一个“闻其大（而）不知其细、闻其细（而）不知其大”的“愚者”。
《礼记》中有云：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩。”[19]——其意思则是说，所谓“治”，当分为“门内”、“门外”两种：其中，“门内之治”以“恩”为大，因此要以“恩掩义”，以亲疏远近来判定其个中是非；而“门外之治”则当以“义”为大，要以“义断恩”，以是非曲直作为其衡断的标准。此外，这里的“义”可以说就是“尊”，而这里的“恩”也就是“亲”，或者说就是“仁”。于是乎，这里之所谓“门内之治”，大概便相当于《大学》之所谓“修身”和“齐家”；而所谓“门外之治”，大概也便相当于《大学》之所谓“治国”和“平天下”——也就是说，在为政上，“门内之治”或“修身”、“齐家”，要讲“仁”而不是“义”；而“门外之治”或“治国”、“平天下”，则要讲“义”而不是“仁”。大概所谓天下之“治”，不过就在于门内门外、讲仁讲义这样“两手”吧？于是乎，孔子才作如是说：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”[20]而在“斯道”之中：“治”是目的，而“政”则是手段；既然“治”有内、外之别，那么“政”便自然要有仁、义之分了。人同此心，心同此理。这正如《礼记》之所谓“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”[21]因此为达其“治”，也就必然要相应地内讲仁而外讲义。也许孟子正因此而将自己的政治思想、中庸之道概而言之为“仁义而已”[22]吧？其实，这大概也就是古已有之的始于“亲亲”而终于“尊尊”、或出乎“仁”而入乎“义”的“亲亲尊尊”之道、仁义之道、政治之道和人间正道。它虽百世可知，越千年不易，对整个人类都具有普遍意义。另据《礼记》中载：
子曰：“立爱自亲始，教民睦也；立教自长始，教民顺也。教以慈睦，而民贵有亲；教以敬长，而民贵用命。孝以事亲，顺以听命，错诸天下，无所不行。”[23]
而顾炎武《日知录》亦云：
《路史》曰：“亲亲，治之始也。”尊尊治之终也；亲亲尊尊即礼，治之道也[24]。
由此可见，所谓“孔子之道”，大概就是这样一种融“亲尊”为一体、集“仁义”于一身的亲亲尊尊、文质彬彬之道吧？
至于所谓“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”一句，其中的“杀”与“等”二者同意互文，是相对的，都是指差等、等级之意。而所谓“亲亲之杀”，就是说“亲亲”要有一个亲疏远近的区分，不能亲无分别，爱无差等；换言之，“仁”有“亲亲之杀”。又如《礼记》中云：
故三年以为隆，缌、小功以为杀，期九月以为间[25]。
亲亲以三为五，以五为九，上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣[26]。
郑玄对此注曰：
己，上亲父，下亲子，三也；以父亲祖，以子亲孙，五也；以祖亲高祖，以孙亲玄孙，九也。亲益疏，服之则轻。
而《日知录》则更云：
凡礼皆以义起耳，《礼》有云“上杀，旁杀，下杀”，《中庸》言“亲亲之杀”，是古人于礼，凡事皆有等杀，况丧礼服制。父母皆服三年，而高祖则齐衰三月，是丧礼已有等杀，何独于祭礼不可行乎[27]？
而所谓“尊贤之等”则是说，即使“尊尊”，也同样要涉及到一个等级名位的问题，不能贵无原则，尊无等级；也就是说，“义”有“尊贤之等”。诸如《左传》中有云：
王命诸侯，名位不同，礼亦异数[28]。
最后，所谓“礼所生也”一句则是说，正是因为“仁”有“亲亲之杀”、“义”有“尊贤之等”，才由此而最终产生了“礼”。
所谓“礼”，其实并非别的，乃是“治之道也”——它依乎“中庸”、不偏不倚，明于人伦、关切政治，仁义相提、家国并论，“四海推之而皆准，万世由之而无弊”；它因由所谓“亲亲之杀”、“尊贤之等”而产生，因此其精髓端在于等级，在于制度，在于构建和维系着一个有序亲和、安定团结的和谐社会秩序。它沿着为老子所指明的“道—德—仁—义”[29]之思想理路径直走来，以人为本、尊重人性，以生于天地之间、“处于天地之间”[30]、“无所逃于天地之间”[31]的人为基本认知对象和根本出发点并以其本身为最终落脚点，“发乎情而止乎礼（义）”——其中的“仁”，是人之常情；而“礼”，则是等级秩序。无论是“亲亲”还是“尊尊”，或者是“仁”还是“义”，都必须要以这个从中抽绎出的“礼”反过来再从中对其加以调整和规范。只有这样，才能使其最终成其为“亲亲”、成其为“尊尊”、成其为“仁”、成其为“义”以致于成其为亲亲尊尊，文质彬彬——这是因为，“发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也”[32]；也是因为，“废礼徇情，所务者末”[33]。其实孔子在回答颜渊问“仁”时之所谓“克己复礼为仁”[34]，其意思亦不过是说，如果你自己能够遵照着“礼”去做，那么你自然也就是“仁”了。由此而在人情道理上将“仁”、“义”、“礼”三者构建为一个不可截然分开的有机整体、构架为一种完整的伦理政治学说并且构成为一种健全的礼学思想体系。此外，《大戴礼记》曾载孔子的这样一句话说：
古之为政爱人为大，所以治；爱人，礼为大，所以治。礼，敬为大；敬之至也，大昏为大，大昏至矣。大昏既至、冕而亲迎，亲之也；亲之也者，亲之也。是故君子兴敬为亲、舍敬是遗亲也；弗爱不亲、弗敬不正。爱与敬，其政之本与[35]？
在孔子看来，“爱与敬”乃是“政之本”也。而“古之为政”者，其“所以治”，就在于“爱人”，在于“礼”，亦在于“敬”——其中，“爱人”与“敬”，又是“礼”之两端；或者说，“礼”介乎二者之间、之中或之外，大于“爱”而小于“敬”，既“爱”且“敬”、又“爱”又“敬”。难怪乎孔子一方面在说“爱与敬，其政之本欤”的同时，另一方面则又说“礼者，政之本欤！”[36]此外，“爱”可以说就是“仁”、就是“亲”，“敬”亦可以说就是“义”、就是“尊”，而“礼”则于是乎就在于“爱”与“敬”、“仁”与“义”、“亲”与“尊”之间、之中或之外，就可以说是爱爱敬敬，仁仁义义，亲亲尊尊，文质彬彬，不偏不倚，无过不及。
《礼记》中尝有言曰：“君子欲观仁义之道，礼其本也”[37]；又曰：“行修言道，礼之质也”[38]；而且更曰：“中正无邪，礼之质也”[39]。这大概就是孔子的礼学思想，就是孔子的中庸之道，就是孔子所谓“朝闻道，夕死可矣”[40]的“道”——这可以说是一整套十分切合逻辑的思想体系——如果你只关注于这一思想体系的逻辑对象和逻辑起点的话，那么你可能会认为这一思想体系的核心在于“仁”；如果你只关注于这一思想体系的逻辑起点和逻辑终点的话，那么你可能会认为这一思想体系是一种“仁礼学说”。然而，如果你既关注于这一思想体系的逻辑对象和逻辑起点同时而又关注于其逻辑终点及其内在逻辑的论证过程的话，那么你将可能会得出这样一个基本结论：其实，这一思想体系的核心其实并不是什么“仁”而是“礼”，而且这一思想体系本身也不是什么“仁礼学说”而是一种“礼学思想”——而其本质与核心，就是孔子之所谓“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”[41]的“中庸”，就是《中庸》之所谓“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的“中庸”。而且这一结论应当说是符合历史与哲学的一般逻辑的——这也便是本文以《中庸》载孔子答哀公问政为切入点和突破口而对孔子整个思想体系的基本认识和总体把握。
然而，“能近取譬”、“即事见理”的孔子及其“中庸之道”似乎却又不仅限于此，不仅限于“礼”之一字，它还尤其具体地体现于“孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子”[42]的《论语》之中，具体体现在其“论次”过的《诗》《书》、“修起”过的《礼》《乐》、“撰作”过的《春秋》以及其诠释过的《周易》之中[43]。据《论语里仁》中载：
曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
而《日知录》中则对此解释道：“忠也者，天下之大本也；恕也者，天下之达道也”，“尽己致至之谓忠”，“推己及物之谓恕”[44]；而《中庸》中则亦有言曰：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。由此看来，所谓“忠”、“中”二者，其义一也，皆系“天下之大本”；而“恕”与“和”则亦无二致，俱为“天下之达道”：在己曰忠，在他曰恕；在内曰忠，在外曰恕；在彼曰“中”、曰“和”，而在此则曰“忠”、曰“恕”。据《论语》中载：
子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[45]
也就是说，所谓“忠”与“恕”、“孝”与“弟”、“亲”与“尊”、“仁”与“义”以及所谓“文”与“质”等等等等，诸如此类，都不过只是孔子“能近取譬”、“即事见理”，不过只是“仁之方也”，不过只是由亲而尊、由仁而义、由人伦而政治以及由父子而君臣，由上而下、由内而外、由近及远，不偏不倚，无过不及，上下贯通，内外圆融。正所谓：“门内之治恩揜义，门外之治义断恩，资于事父以事君，而敬同”[46]；因此与其说“中庸之为德也”在于伦理，倒不如说更在于政治。因为在孔子那里，伦理是基本出发点而政治则是最终落脚点，伦理之与政治相辅相成、密不可分——其中伦理就是人道，而政治也是人道而且又是其中“道之大者”或者说最大的人道。亦正所谓“地道敏树”、“人道敏政”[47]，“人道政为大”[48]等等……
因此在中国（又岂只在中国）古典思想世界里，在原初意义上的伦理与政治之间，本来就存在着这样一种十分公开化的关系——其中，政治并不高倨于上层建筑之上，而伦理本身，也不必屈尊于意识形态之下；否则，在孔子那里，大概是不可想象的。也就是说，追根溯源，原初意义上的政治从来不曾有过如此的特权。没有伦理的政治与没有政治的伦理，在古典思想世界之中，同样是不可想象的。
仅就这里之所谓“忠”与“恕”而言，二者当是一非二，或者说是合二而为一，合“忠”、“恕”之二而一言以蔽之，则即为“恕”。据《论语》中载：
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[49]
这大概就是“中”、就是“和”，就是“道之体”与“道之用”，就是“天下之大本”与“天下之达道”，就是基本原理与根本方法，就是孔学思想的本质与核心。
孔子精于古道、天下折中，乃是中国历史上的“至圣先师”、伟大的思想巨子和唯一的神性人物，而“孔学”则是中国思想史的基准。其思想之深邃、境界之宏远，正如太史公曰：“《诗》有之：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心向往之”[50]。因此只有充分利用好各种相关资料，才有可能切近其思想的真相，抓住其思想的主体，把握其思想的本质与核心；同时，也只有作如是观，才有可能正确面对一本《论语》，讲好一部“孔学”。否则，其结果势必将五花八门，不堪设想。
注 释：
[1]《论语》之《里仁》、《卫灵公》。
[2][43][50]《史记孔子世家》。
[3]《礼记哀公问》。
[4]见《论语》之《学而》、《阳货》。
[5]《史记仲尼弟子列传》。
[6]《尚书皋陶谟》。
[7]《老子十三章》。
[8]见《荀子修身》。
[9][47]《礼记中庸》。
[10][12][20][41][45]《论语雍也》。
[11][34]《论语颜渊》。
[13][49]《论语卫灵公》。
[14][15]《礼记表记》。
[16][19][46]《礼记丧服四制》。
[17]韩愈《原道》。
[18]《韩非子五蠹》。
[21][39]《礼记乐记》。
[22]《孟子梁惠王上》。
[23]《礼记祭义》。
[24]《日知录》卷二。
[25]《礼记三年问》。
[26]《礼记丧服小记》。
[27]《日知录》卷十四。
[28]《左传庄公十八年》。
[29]《老子三十八章》。
[30]《庄子秋水》。
[31]《庄子人间世》。
[32]《诗国风序》。
[33]《日知录》卷五。
[35][36][48]《大戴礼记哀公问于孔子》。
[37]《礼记礼器》。
[38]《礼记曲礼上》。
[40]《论语里仁》。
所谓理想范文第2篇
1感情影响下的亲疏之别
信息的焦点集中于不同的因素并由此形成不同的语言功能:集中于说话人,就形成情感功能;集中于语境,就形成参照功能;集中于接触手段,就形成交际功能。[4]因此当人们使用一个亲属称谓的时候,这个称谓融合于当时的语境,便承载了有关使用这一称谓系统的社会中人们之间关系的许多内容。不同的亲属关系在人心理上唤起的感情亲疏程度是不同的。“感情”又可以从两方面去看:心理学可以从机体的生理变化来说明感情的本质和种类,社会学却从感情在人和人的关系上去看它所发生的作用。人产生的喜怒哀乐的心理变化固然是生理现象,但是总是离不开人与人之间的接触,而且也会影响人事的关系,因此人的情感和其他个人的行为一样,在社会现象的层面里得到它的意义。
2旁系血亲称谓泛化现象
从“感情”的角度选择称谓词来称呼对方,反映出了中国“四海之内皆一家”的传统思想,同时也有重视人际关系的文化心理。用血缘关系的称谓来称呼非家族成员的现象可谓是汉语亲属称谓的一大独特之处。在中国,可以根据称呼人的年龄和性别选择相应的血缘亲属称谓。如,孩子很自然的会称呼“警察”、“解放军”以及其他中青年男子为“叔叔”。从亲缘关系讲“,叔叔”是父亲的弟弟。在上面的例子中,被称谓者的辈分与年龄不一定与称谓者的父辈相当。这类“叔叔”,不但有称谓的功用,还表达着某种情感。“警察叔叔”就是对从事警察这一职业的男性的礼貌称谓。再如“,雷锋叔叔”这一短语,除了指称作用外,还在一定程度上表现出对雷锋的尊敬和爱戴之情。分析语用实际,可知“叔叔”这一称谓已或多或少地附加了崇敬的含义。仔细观察可以发现,在使用亲属血缘称谓称呼非家庭成员的时候,几乎所有用于称呼非亲属的旁系血亲称谓都是父系血亲,而不使用母系血亲称谓。比如,伯伯、叔叔、(大)侄子,只有“阿姨”一词除外。这一现象也反映了重男轻女,以及以父系为基础的宗法制在现代语言应用中的遗存。“阿姨”作为仅有的一个来源于母系亲属称谓的泛化了的称谓词语,其产生有着深刻的动因,胡培安提出“其中最为重要的是社会发展的需求和语言自身称谓缺位的矛盾性”的观点。[5]辛亥革命以后,尤其是“五四”新文化运动以后,封建思想逐步被剥离,女性的人格意识开始觉醒。女性所参与的社会活动逐渐增多,这就要求语言系统要做出相应的反应。弥补缺位的方法有语言内部的自我组织和调整,“阿姨”一词将原属于亲属称谓的义项增加,泛化为交际对象的指称。《汉语大词典》中关于“阿姨”有6个义项,“阿姨”除了表示“姨母”、“妻子的姊妹”以及“母亲”的亲属关系外,还代表对比丘尼的称呼、称呼跟母亲年岁差不多的妇女、称保育员或保姆。最后两个义项很明显体现了“阿姨”补充交际需要的结果。在社会前进发展中,旁系血亲称谓也在逐步推动着现代汉语称谓系统的完善。
随着核心家庭(由父母和子女组成的家庭)的比例增大,独生子女的增多,同胞关系的减少直接导致过去日常生活中频繁使用的旁系血亲称谓变得不常用起来,如:大伯、二叔、大表哥等。“家族本位”思想已经逐步为“人本位”思想所代替。冲破家庭的束缚,把自己融入社会,使自己成为社会人,这是现代人的意识。父亲和母亲兄弟姐妹的儿女,这些亲属称谓已经被人名或者一些通俗简单的称呼(如:哥哥、姐姐)所代替,这种简化反映出严格区分血缘远近差别的传统聚居式家族的解体,传统宗法和伦理观念的淡化。汉语传统的亲属称谓出现了简化的趋势,合流的现象。
所谓理想范文第3篇
关 键 词：道 德 仁 义 礼
“老子”既是书名又是人名，而“道德”则是书名的老子和人名的老子中最核心的思想理念。于是乎，老子其书便因之而被名之为《道德经》或《德道经》，老子其人亦因之而又被称作是“道家”；于是乎，无论老子其书还是老子其人便总不离“道”、“德”二字，亦未脱于司马迁之所谓“道德之意”[1]。
然而，不知其“道”，便不可“志于道”；当然，不知其“德”，亦不可“据于德”。而若不知其“道德之意”，则必将终不知孔子之所谓“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”究竟为何物以及不知其所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[2]一句话，到底该如何取义矣！于是，本文便拟以孔、老思想为突破口，从解释学的角度，对此加以深入细致的条分缕析。
关于“窅然难言哉”的“道”，老子曾“言其崖略”[3]，亦曾作如是观：“执古之道，以语今之有，以知古始，是谓道已”[4]。由此可见，老子之道，亦即庄子之所谓“古之道术”。
有物混成，先天地生。寂漠，独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王处一。人法地，地法天，天法道，道法自然[5]。
这段话，可以说是老子对“道”的最基本的理解：它是先天地而生的混成之物，“强字之曰道，强为之名曰大”；而合其名、字，则似可称其为“大道”——这大概也就是孔子之所谓“大道之行也，天下为公”[6]中的“大道”吧？它大而逝、逝而远、远而返，独立不改，循环往复，周行不殆。尽管天大、地大、王大，但人要法地，地要法天，天要法道；也就是说，“道”乃是大天、大地、大人之上的至大与唯一。所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”[7]，其意思是说，由“道”之唯一而生出天、地之“二”，由天、地之“二”而生出天、地、人之“三”；而由天、地、人之三才，则又生出天地之间的所有一切、万事万物。那么这个至大、唯一的“道”，又是从哪里来的呢？老子曾一言以蔽之地告诉我们说：“道法自然”。而王弼则对此注曰：“法自然者，在方而法方、在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言、穷极之辞也。”也就是说，所谓“自然”，其本意就是“本然”，就是自然而然、自己如此，或者说是“自己如尔”。我们知道，张岱年先生曾为此而说过这样的话，“所谓自然，皆系自己如尔之意……道之法是其自己如此。”[8]——换句话说，所谓“自然”，其实不过就是事物初始的样子或者说是本来的样子。
此外，老子本人还曾为此而“近取诸譬”：若譬之于人，则“比于赤子”[9]，“复归于婴儿”[10]——这大概是因为，所谓“赤子”、“婴儿”，乃人之初始；若譬之于物，则又比之于木，“复归于朴”——这是大概因为，所谓“朴散为器”，就是天然去雕饰而未加工成器之木。于是“圣人用为官长，是以大制无割”[11]矣。这大概就是老子之道，独立不改、周行不殆之道，可以为天下母之道，率性自然、无为而治之道，《易传》之所谓天、地、人三才之道；当然，它更可以说是一种依乎中庸、不偏不易的政治轨道或者说人间正道。这个“道”，在本文看来，它不仅具有学术价值，而且富于生命意义——其价值就在于，它由此而建构了一整套缜密的政治哲学思想体系；而其意义则更在于，藉此而完全可以解决人的生存和发展的问题。对此，詹剑峰先生曾经说过，“老子哲学则从天人之际开始。所谓天即自然，所谓人即人事，所谓天人之际即言天必归结到人事，讲人事必本之于天……由此看来，老子世界观、社会观和人生观构成一个统一的整体。这是老子哲学的宗旨。”[12]而徐复观先生则亦曾说过：
老学的动机与目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上面推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。因此道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产物。他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源；并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点[13]。
这一论断，应当说是言之有据，持之有故，论之成理的。相对于“万物之奥”[14]的道者而言，人不过乃是天地万物中的一物而已；同时，人又不是其中的一般之物而是万物之灵，是“生（于）天地之间”、“处于天地之间”[15]、“无所逃于天地之间”[16]的万物的一个主体。而老子之所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”[17]一句话，则无疑已将大人与同在大道之下的大天、大地平列。这里与其说老子在言天道、言地道，不如说是他在借言宏观之天道、中观之地道而论微观之人道，即人之自然之道、政之无为之道。如老子尝云：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”[18]其中，“正”通“政”，而“政”则即是“道”；合而言之，即为“政道”，亦即主张以“政”治国或者以“道”治国。又云：“其政闷闷，其人醇醇；其政察察，其人缺缺。祸，福之所倚；福，祸之所伏。”[19]这里则更将“政道”与“人道”直接联在了一起，并且明确指出，“政道”之“闷闷”与“察察”取决于“人道”之“醇醇”与“缺缺”。此外，还进一步指出，人之祸福在于“政”之有为与无为——这可以说是一种人性论思想。在徐复观先生看来，尽管“《老子》一书，没有一个性字”，但却“有实质的人性论”[20]。关于这一点，我们从老子有关“德”的理念之中，亦可得到极为有力的证明。
“德”无疑是老子的另一重要人伦或政治理念，所以《老子》又名《道德经》或《德道经》。其中，有关“德”的文字俯拾即是、屡见不鲜。那么何谓之“德”呢？
对此，《说文解字》中曾有如下两种解释：一即“德”字，意为“升也”；二是“从直从心”，即“惪”或“悳”字，意为“外得于人，内得于己”。全祖望《鲒埼亭集》曾论“悳”字曰：“外得于人、内得于己之谓悳，是悳行之悳也；若德，则升也，非悳也。”而朱骏声《说文通训定声》尝言“德”字云：“外得于人者，恩悳之悳；内得于己者，道悳之悳。经传皆以‘德’为之。”
此外，同样的理解和释义还可见之于《礼记乐记》：“礼乐皆得谓之有德。德者，得也”；见之于《礼记乡饮酒义》：“德也者，得于身也。故曰：古之学术道者，将以得身也。是故圣人务焉”；见之于《庄子天地》：“物得以生谓之德”；见之于《管子心术上》：“虚而无形谓之道，化育万物谓之德”，“德者道之舍，物得以生……故德者得也，得也者谓其所得以然也”；见之于《论语集注》：“德者，得也。得其道于心而不失之谓也”；见之于《广雅释诂三》：“德，得也”等等等等，不胜枚举。由此可见，老子之所谓“德”，亦应作如是观，即所谓“外得于人，内得于己”；也就是说，“德”同样是一个与人有关的思想理念。而在甲骨文中，则亦将“德”字写作：上睁一只眼、下卧一颗心。但这只眼却是人眼、这颗心亦是人心。对此，张岱年先生曾经明确指出，关于“德”字的起源及其原始意义，今日看来，似已难以考定；尽管近年来一些古文字学家曾就甲骨文进行过诸多可贵的探索并作出了一些大胆的猜测，但最终似亦未得出什么科学的定论[21]。对此，王弼曾于《老子》第三十八章中作过这样一个著名的解释：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也”；此外，他又于《老子》第五十一章中再作解释道：“道者，物之所由也；德者，物之所得也。由之乃得。”这一解释堪称不易之论。由此可见，“德”是人与天以及道之间沟通的桥梁，并且与“譬道在天下，犹川谷与江海”[22]之“在”相辅相成：道之于天下万物即为“在”，而人之于道则即为“德”。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[23]实际上，这如何可能呢？因此我们对此似不必过于认真；否则，就上了他的当——因为我们不能不注意到这样一个历史细节：子贡的确曾向孔子问起过天道，而乃师则亦曾作过“予欲无言”的表示；而当子贡又进一步追问起“子如不言，则小子何述焉”时，于是乎孔子便作如是说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”[24]其实，在这里，孔子无疑已为我们豁然揭开了“不可得而闻”的“夫子之言性与天道”的全部秘密，一言以蔽之曰：率性自然，无为而治——因为人法地，地法天，天法道，道法自然；而用《中庸》的话说就是：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”这大概便是孔子之所谓“天道性理”吧？如此看来，人何言哉、地何言哉、天何言哉，道亦复何言哉？——这大概是因为“谁能出不由户？何莫由斯道也？”[25]“是以圣人处无为之事、行不言之教”[26]。试想：子贡其人，无疑乃是孔门中之“受业身通之徒”，“言语异能之士”[27]——自然是聪明得很。既如此，那么，他又何以愚蠢到不能正确领会乃师说话意图的程度呢？对此，董仲舒的一句话，可谓说得最为直截了当：“圣人法天而立道”[28]；而顾炎武本人，则似乎对此更是看得十分真切、明白：“夫子之教人文行忠信，而性与天道在其中矣。故曰：‘不可得而闻。’”[29]
按照金克木先生《书城独白》中的看法，如果说《列子》是给平常人讲的哲学、《庄子》是给读书人讲的哲学的话，那么《老子》则便是一部给特殊人讲的哲学——其中，所谓的“特殊人”，其实老子本人已交待得很清楚了，那就是“侯王”。与其说其作者、身居“周守藏室之史”的老子是一位活跃在当时政治舞台之上，并专为某一特殊的政治主张和蓝图提供理论服务的“政治理论家”或“政治神学家”，则不如说他是一位徜徉于当时的思想世界之中的伟大的“政治哲学家”或者说是一位真正的、“苏格拉底-柏拉图”意义上的哲学家——这是因为，他本人虽栖身于春秋时代那样一个礼坏乐崩的现实世界，但更生活在充满“道术”或者逻辑的理念世界。作为一位“致广大”的政治思想家，其政治思想始终紧紧围绕着弄清楚谁在统治以及如何统治，始终未脱于“道德”这一有源有流、源远流长的古之道术；而作为一位“极高明”的政治哲学家，其政治哲学，则更成功地预见和指明了未来政治的发展道路——尽管其特殊性始于显而易见的东西、始于人所共知的东西、始于人之常情或者说始于“表面”。
譬如今本《老子》第十八章中有云：“大道废，有人义。智惠出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣”；而简本第四篇第一章中亦云：“故大道废，安有仁义？六亲不和，安有孝慈？邦家昏（乱），安有正臣？”这里，老子分明以疑问的修辞，充分肯定了仁义乃是继道德废弃而后起的一个概念；或者说，正是由于道德的废弃，才有了仁义。而战国时期道家的重要代表人物庄子，则亦抱与此相同的政见：“道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？”[30]同时，《老子》第三十八章中又云：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”这里老子似乎并没有对仁、义、礼作出什么批判，而仅仅是把道、德、仁、义、礼看作是前、后历史发展的五个不同阶段，即“道—德—仁—义—礼”；而且在他看来，这五个不同阶段起自于道而终结于礼，前后相继、层阶相联——这可以说是对历史政治发展的全面总结，也可以说是对未来政治发展的科学预见，而且应当说是基本符合客观历史发展实际的。
《韩非子》中尝云：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”[31]同时，我们发现，其实孔、孟、荀等先秦儒家重要代表人物的思想正是沿着为老子所指陈的这五个阶段生成、发展和创新的。其中，孔子似由老子的“道—德”而“仁—义—礼”，孟子似在孔子的“仁—义—礼”中的“仁—义”，而荀子则似在孔子的“仁—义—礼”中的“义—礼”。这与其说是一种历史现象的偶然巧合，倒不如说是历史发展的必然归宿；也就是说，老子的“道德”必然发展要成为孔子的“仁义礼”，而孔子的“仁义礼”也必然要发展成为孟子的“仁义”以及荀子的“义礼”或“礼义”。这可以说是一个一以贯之的逻辑发展序列，也可以说是一条一脉相承的政治思想路径。其中，老子的道德思想不是什么无源之水、无本之木而是有源有流、源远流长，它源于三王、三代的“古之道术”而非其什么天纵之智、突发奇想；而孔子则亦因此而创立了儒家，“青于蓝而胜于蓝”乃至于“天下折中”。故《孟子》中才有了对他的“圣之时者也”和“集大成”等等溢美之词[32]，《史记》中才有了《孔子世家》之斐然成章以及《太史公自序》之所谓“周室既衰，诸侯恣行。仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道。匡乱世反之于正，见其文辞，为天下制仪法，垂《六艺》之统纪于后世。作《孔子世家》第十七”这一完整表述。
如果说老子因其《老子》而对古之道术述而且作的话，那么孔子的“述而不作，信而好古”则是对古之道术的述而且作，作而出新。至于孟、荀的思想，亦不过是其直面现实而对为孔子所奠立的义理规模的充实和完善，是他们因应战国时代而对孔子所创立的儒家思想的传承与延续、发展和创新；当然，其中也包括《大学》、《中庸》等先秦儒家原典。尽管其间有凸起、有凹陷、有断裂、有连续，但在总体上，它们却都未出于为孔子之所奠立的“仁—义—礼”这个思想主线，或者说未出于“礼”这条思想底线。如果我们可以将孔子的这一条思想主线具体划作“仁”、“义”、“礼”三个阶段的话，那么孟子的“仁义”思想大概便处于其中的第一至第二阶段，而荀子的“礼义”思想大概便在其中的第二至第三阶段[33]——尽管这一点为孟、荀所始料不及。
若仅就思想史本身的发展而言，这与其说是历史的巧合，则倒不如说是不以人的主观意志为转移的历史的必然。而太史公在《史记》之中，则亦将孟、荀论作一处，并且还这样解释说：“猎儒墨之遗文、明礼义之统纪、绝惠王利端、列往世兴衰，作《孟子荀卿列传》第十四。”[34]换句话说，孔、孟、荀等先秦儒家的思想，其或以“仁”为始或以“义”为始或以“义”为终或以“礼”为终，但总体上，却“皆原于道德之意”，都处在“仁—义—礼”这一整体架构之中。于是乎，我们便可将其分别名之为“道”，名之为先秦儒家礼学思想。
关于老子“夫礼者，忠信之薄而乱之首”一句话，传统的解释是，礼是忠信之薄、昏乱之首，是最坏的东西，进而认为，老子反对仁、反对义、更反对礼——这无疑于望文生义或者说没作解释。实际上，老子虽重道德，但同时亦重仁义。然而既重仁义，又怎么可能反对礼呢？因此对这句话最切近的解释似应为：礼是在义失而忠信之薄的时代下产生的，礼失则必然导致混乱。正如孟子之所谓：“无礼义，则上下乱”[35]；亦如《大戴礼记》假孔子之语所言：“君子之道譬犹防与？夫礼之塞，乱之所从生也；犹防之塞，水之所从来也。故以旧防为无用而坏之者，必有水败；以旧礼为无所用而去之者，必有乱患”[36]。同时，这句话亦似乎可以作如是观：礼既最切近于忠信又乃治之首务。因为薄者，近也；乱者，治也。但不管作何解释，礼都是为老子所肯定和重视的一个重要政治概念。然而老子在对古之道术的未来发展作出一番阐述、说到“失义而后礼”并对礼加以补充定位之余便嘎然而止，没有再向下论及“失礼而后”的问题或者失礼而后所必然导致的乱如何整治的问题。这又不能不说是一种遗憾。
然而，这种遗憾不仅属于我们，而且也属于《史记》的作者司马迁；但他却没有仅限于此，而是悄然地为老子之所言续上了这样一句话：“失礼而后法”。其实，关于这一点，盖并非本文的什么主观臆断。譬如，对此，《管子》便尝有言曰：“法出于礼，礼出于治。治礼道也。万物待治礼而后定。”[37]于是，本文认为，《史记》中之所以要将老子和韩非论列一处，即是对此而所作的一个最好的明证。此外，陈柱先生亦曾明确指出：“法家盖起于礼。礼不足为治，而后有法。礼流而为法，故礼家流为法家，故荀卿之门人李斯、韩非皆流而为法家也。”[38]而孔子之所以在《史记》中被位列世家，这说明他在太史公心目中的地位举足轻重；然而，孔子的思想亦不外乎老子之所谓“道—德—仁—义—礼”这一整体的政治思想框架之中，而且孟、荀等先秦儒家的思想，则更在这一整体的框架之内。只有韩非子等法家能够独树一帜、独辟蹊径，在道家和儒家的“道—礼”之外而走出了一条叫做“法”的道路——这可以说是一条“政治轨道”，也可以说是一条“人间正道”。古今所有在这条道路上行走和正在行走着的政客，无论他们以何处为起点、也无论他们从哪里走起，大概最终总是要走回到传承着古之道术的老子那里。正有如太史公之所谓“皆原于道德之意，而老子深远矣”；韩非子当然不是其中的例外。他同样行走其中，没有脱离这条政治轨道；但他同时却又似乎走得太远、走到了它的尽头以致于偏离了这条人间正道。于是乎，这条道路便出现了曲折、发生了逆转，从“法”的终点重新走回到了“道”的起点，于是乎，道、儒、法三个点便由此而构成了一个等边三角形。如果将这个三角形的三个点进行外切，那么就可以画出一个圆来。如果将共处于“道—礼”框架之中的儒、道两家看作是一个点、将处于这一框架之外的法家看是另一个点，那么这儒（道）与法两点便又由此形成为一条线段；如果以此线段的中点为圆心、以其半长为半径，那么也可以画出一个圆——这两个圆，大概就可以说是为中国历史上历朝历代所无法逃离的一治一乱、一废一起的统治怪圈；或者可以用今天的话，将其称之为“历史周期率”。而儒家的礼学思想，则更似道、法两家之外的第三条道路或以道、法两家为两端的中间道路。这大概就是先秦儒家之所谓中庸之道、精微之路。尽管这条道路不过乃是道、儒、法三条道路中的一条，但它却是其中致广大、极高明的——这正有如《中庸》之所云：“致广大而尽精微，极高明而道中庸。”
实际上，即使我们从《老子》那里，似乎也可以直接体会到其极为典型的“中庸”的思想意味。诸如其中第五章中即有云：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐蘥。虚而不屈，动而俞出。多言数穷，不如守中。”这里的“数”，就是术或道术；而“中”，则就是中庸，就是“道法自然”之“自然”，就是自然而然，自己如尔。又如《老子》第二十一章中亦有云：“孔得之容，唯道是从。道之为物，唯恍唯忽。忽恍中有象，恍忽中有物。真冥中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然？以此。”这里的“中”亦即中庸，是忽恍中之象、恍忽中之物、真冥中之精，而且“其精甚真，其中有信”；而所谓“以此”，就是“执中”、“守中”和“用中”。由此可见，所谓“中”者，似乎从来都是《老子》全书中的一个极为重要的思想理念，并非仅为以孔子为代表的先秦儒家所独有，而应视为至少为儒、道两家所共享；而且，所谓先秦儒、道两家之间的思想亦似乎是统一的，并非传统所谓矛盾对立、势同水火。
在唐代学者李观看来，老、孔二子间的思想既相区别又相联系。而其最大的区别就在于：“于本末然”，“老氏标本”，以道、德为出发点；“孔氏回末”，以仁、义、礼为落脚点。而其最大的联系则在于：“空清泊中”、“自中而息”，“（内）存于中而外施于训”。但从总体上说，它们却又“皆原于道德之意”，在根本是统一在一起的。否则，“若忘源而决派，薙茎而掩其本树，难矣”[39]。
此外，我们知道，“中国哲学开端于春秋末年的孔子和老子”[40]。而以孔、老为开端的中国哲学，虽无形式上的系统而表现为道、德、仁、义、礼；但在实质上，却又有着系统的内容。正如张岱年先生所指出的，“冯芝生先生谓中国哲学虽无形式上的系统而有实质上的系统，实为不刊之至论”[41]。而这一所谓“实质上的系统”，在本文看来，一言以蔽之，大概即系古已有之的所谓“中道”吧？而具体在中国古代思想史上，唐宋以后的学者，则又将其更明确称之为“道统”。
注 释：
[1]《史记老子韩非列传》。
[2]《论语述而》。
[3]《庄子知北游》。
[4]《老子十四章》。
[5][17]《老子二十五章》。
[6]《礼记礼运》。
[7]《老子四十二章》。
[8][41]张岱年：《中国哲学大纲》第18页，中国社会科学出版社，1982。
[9]《老子五十五章》。
[10][11]《老子二十八章》。
[12]詹剑峰：《老子其人其书及其道论》第11-12页，湖北人民出版社，1982。
[13]徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》第287-288页，上海三联书店，2001。
[14]《老子六十二章》。
[15]《庄子秋水》。
[16]《庄子人间世》。
[18]《老子五十七章》。
[19]《老子五十八章》。
[20]徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》第288页，上海三联书店，2001。
[21]张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》第156页，中国社会科学出版社，1987。
[22]《老子三十二章》。
[23]《论语公冶长》。
[24]《论语阳货》。
[25]《论语雍也》。
[26]《老子二章》。
[27]《史记仲尼弟子列传》。
[28]《汉书董仲舒传》。
[29]《日知录》卷七。
[30]《庄子马蹄》。
[31]《韩非子五蠹》。
[32]《孟子万章下》。
[33]刘家和：《先秦儒家仁礼学说新探》，《孔子研究》1990年第1期。
[34]《史记太史公自序》。
[35]《孟子尽心下》。
[36]《大戴礼记礼察》。
[37]《管子枢言》。
[38]参见陈柱：《诸子概论》，商务印书馆，1930。
所谓理想范文第4篇
在《天论》中，荀子指出，天星坠落、社木鸣叫、日蚀月蚀、风雨不调、怪星常见于天等现象，人们不了解其原因而感到奇怪是正常的，但若畏惧这些现象就大可不必。他解释说：这些现象“是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。”荀子认为最可怕的是“人妖”，即统治者“政令不明、举措不时、本事不理”所造成的灾祸。只要政治清明，人们不迷信，就是有了自然灾害也不会形成太大影响。天地自然的变化都按自己的规律运行，不受人的意志干扰，用荀子的话来说就是“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣”。商周以来的君主，常以君权天授为中心，论证自己权力的合理性，荀子却明确地说，天对于所有的人都是一样的，“不为尧存，不为桀亡”，圣王、暴君都与天无关。这对于传统的天命观显然是巨大的冲击。
荀子的天论达到了那个时代所能够达到的思想高度，对于它在思想史上的价值的确应当充分肯定，但若硬给它带上一顶“唯物主义”的桂冠，则大可不必。论者一般以为荀子提出了与唯心论的“天人合一”说相对立的“天人相分”理论。其实，“天人相分”说，只是论者对荀子思想的一种理解，荀子自己并没有说过“天人相分”，他只说过“明于天人之分，则谓至人矣”（《荀子·天论》）。荀子所强调的是要弄明白天和人各自的名分。这里的关键在于“天人之分”的“分”，不是作为动词的分别、区分之意，而是作为名词的职分、名分之意。在战国时期的文献材料中也有许多作为名词的“分”字之例，如：《孟子·尽心上》谓“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”，《商君书·定分》篇谓“名分已定，贫盗不取”，都是典型的例证。这些文献材料证明，作为名词的“分”字之义在于“职分”和“名分”。郑玄注《礼运》谓“分，犹职也”，是正确的。“分”字的这个意义，有时也被写作“份”，这个意义上的“分”字也应当读为“份”之音。
荀子关于天人关系的思路是：天有常规，人有等级，高明的人便会“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者穷，怨天者无志”（《荀子·荣辱》）。荀子所提倡的“明于天人之分”，其目的就在于此。荀子所说的“不怨天”的“知命者”就是“明于天人之分”的“至人”，亦即“顺命以慎其独”（《荀子·不苟》）的君子。所谓“明于天人之分”，意即明白天、人两者的名分、职分而不可僭越。当然我们这里不是说这句话完全与天人的区分、划分没有关系，而只是说其主导思路在这里并非是区分天与人的界限。
“天”的名分、地位，亦即“天”的属性如何呢？荀子对此曾经进行过许多分析。战国时期诸子的天论从多种角度进行过探析，或谓天为自然之天；或谓天为神灵之天；或谓其为伦理之天。在荀子的理论体系中，天虽然并没有绝对摒弃自然属性，但“天”的自然属性是湮没在它的神的属性之中的。人们对于高高的天和运行着的日月、星辰等有自然的、直观的印象。荀子正是利用了这种粗糙表象来阐述天的神秘属性。荀子认为
“天”不仅是有目的、有意志的神，而且还有自己的道德属性，“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”“天”的道德属性里面，荀子认为最重要的是“诚”，“天地为大矣，不诚则不能化万物”（《荀子·不苟》），天的笃实不欺的品格，是它造就万物的保证。《荀子·天论》从各个方面论证了天的公正无私、毫不偏袒的品格。由于天的公正无私，就使得人们在社会动乱时不会产生对于天的怨恨之言，所谓“知天命者不怨天”（《荣辱》）的道理就在此。荀子指出，天是人世间的统治者的圭臬，说他们应当“居如大神，动如天帝”（《荀子·正论》）。所谓“天帝”本来是人按照世间君主的形象塑造出来的，但荀子却颠倒过来，以为世间的君主乃是“天帝”的影子。
所谓理想范文第5篇
【关键词】同一陈述疑难；弗雷格；相等；涵义
中图分类号：B01文献标识码A文章编号1006-0278（2015）10-227-02
同一陈述具有这样的形式特征：在动词“是”的两边是两个有一定联系的意谓表达式，例如“亚里士多德是亚历山大的老师”就是我们所要讨论的同一陈述。在传统哲学中，通常认为存在两种在逻辑地位上不相同的同一陈述：“a=a”和“a=b”。其中，前者是分析命题，仅在逻辑上就能成立，并没有为我们提供新的知识，不具有认识上的意义；而后者，则是一个综合命题，表达了一个事实，传递了新的信息，必须由经验加以证实。那么，我们的问题就是：“a=b”这样的同一命题为什么会比“a=a”这样的命题提供更多的知识？简而言之，“如果a=b是真的，那么它如何与a=a在意义或认知价值上有所不同？”这就是至今仍然困扰着人们，也是被罗素称为三大哲学难题之一的同一陈述疑难，被后来的哲学家称之为弗雷格疑难。
一、同一陈述疑难的弗雷格方案
在《论涵义和意谓》中，弗雷格使用了一个著名的例子：“暮星就是暮星”和“暮星就是晨星”，他指出这两个命题显然具有不同的认识意义，后者较前者在认知上更具有价值，为我们提供了新的知识。但是，我们从何得知“暮星就是晨星”带给我们更多的知识呢？弗雷格对此的回答是，因为在一个命题中，除了符号及其所意谓的对象之外，还有第三种因素，这就是符号的涵义。弗雷格认为，一个符号的意谓就是符号所表达的对象，一个符号的涵义则是符号的意谓的呈现方式，并且一个名称之所以能够意谓它的对象，正是由于具有这种涵义。同时，也正是因为符号的涵义的差异，才导致了在逻辑地位上不相同的两类同一陈述具有认知价值上的差异。其论证过程如下：
首先，弗雷格指出，“同一”关系既不是指对象之间的关系，也不单是符号之间的关系，而是指名字或符号与其所指对象之间的关系，从而区分了符号的涵义和意谓。对于命题a= b而言，它所表达的相等关系可能有四种解释：
1.如果表达的是符号a和b所意谓的对象之间的相等关系，那么“a=b”和“a=a”就没有区别了，都是指一个东西与其自身的关系而不是与其他东西的关系；
2.如果表达的是符号a和b仅仅作为具有物理形态的对象，而不是通过意谓对象的方式区别，那么如果“a=b”是真的，它就与“a=a”具有同样的认知价值；
3.如果表达的是符号a和b这两个名称意谓同一个对象，那么由于符号意谓事物的这种关系是任意的，这个同一陈述就仅仅涉及我们的表示方式。但是，我们所要求的是关于事物的句子；
4.如果这个命题所表达的是符号a和b及其所意谓的对象两者之间的相等关系，那么命题“a=b”表达的意思是符号“a”所意谓的对象和符号“b”所意谓的对象是同一个东西。因此，“a”和“b”的区别只能是由于符号的区别相对应于确定被表达物的方式的区别。
经过上述分析，弗雷格认为，从认识意义的角度来讲，命题“a=b”所表达的意思应该是最后一种。相等关系既不单属于对象方面，也不单属于符号方面，而是属于符号和对象的关系。“这种关系之所以能够成立仅仅是因为他们命名或指示了某个东西，似乎可以说，是以具有同一个所指的各个符号之间的联系为中介的”。
其次，弗雷格认为，尽管符号“a”和符号“b”具有相同意谓对象，但是两个符号的意谓方式是不同的。因此，弗雷格认为这正是语句“暮星就是晨星”之所以比语句“暮星就是暮星”提供更多知识的原因：虽然暮星和晨星意谓的是同一个星体，但是这两个名称却有着不同的涵义（前者是指黄昏时出现的水星，后者则是指凌晨时出现的水星）。当我们说“暮星就是晨星”的时候，意思是“暮星”所意谓的那个东西和“晨星”所意谓的那个东西是同一个东西，但是，“暮星”的意谓方式和“晨星”的意谓方式是不同的，正是因为这种差异才使得语句“暮星就是晨星”具有认知价值。也就是说，弗雷格将符号对其所意谓的对象的呈现方式看作是该符号的涵义，而涵义正是导致认知价值差异的关键因素。
通过上述论述我们可以看出，第一，弗雷格创造性的区分出符号的涵义与意谓，并认为符号的涵义是语句认知价值的源泉。通常，当某个人刚刚使用了一个名称，并被问到“你说的是谁（或什么）”的时候，这个人马上而且本能地就会说出一个或者多个表达式，作为对他所说的对象的一种解释。弗雷格极其敏锐地把握到这样的语言事实，区分出名称和表达式的涵义与意谓，这是非常符合直觉的。第二，从根本上来讲，这样的解决方案是基于他把同一理解为对象同一。相等是符号的涵义及其所意谓对象的关系，而不仅仅是符号的涵义之间的关系，正是由于两个符号具有相同的意谓，才使得这个同一有成立的基础。可以说，只有基于同一（对象同一）基础上的差异（涵义差别）才是认知价值的源泉。然而，有些人认为把相等视为同一会导致不可调解的矛盾，这恰恰是因为这些人把同一仅仅理解为符号的涵义的同一，而忽略了“对象同一”这个最为核心的观点，这是对弗雷格的极为严重的误解。
二、弗雷格方案的评析
以上便是弗雷格对同一陈述疑难的解决，不可否认，这样的方案确实给我们带来很大的启发，他所提出的意义理论对语言哲学的发展是至关重要的。但是，在弗雷格的解答方案中，存在着一些问题，这些问题使得弗雷格的意义理论饱受批评。
（一）信念之谜――关于同一替换的难题
在《论涵义和意谓》的后半部分，弗雷格详细考察了关于语句的涵义和意谓以及同一替换问题。他指出，语句的涵义就是其所表达的命题，而语句的意谓则是其真值。“如果我们的假设正确，即一个句子的意谓就是它的真值，那么当句子的一部分被意谓相同而涵义不同的一个表达式替代时，句子的真值必然保持不变”。这就是同一替换原则。事实上，这个原则在直接语境和间接语境中的有效性并不是总是保持一致的。
在直接语境下，同一替换并不影响语句的意谓。
1.晨星是金星。
2.暮星是金星。
在这两个句子当中，晨星和暮星这两个语词意谓的对象是同一的，所以替换后语句的真值保持不变。然而，语句的涵义发生了变化。弗雷格认为，语句的涵义是由它的组成部分的涵义所决定的，如果一个句子的组成部分的涵义发生了变化，那么语句的涵义也会随之变化。如果一个人不知道晨星和暮星是同一个天体，那么他可能会认为一个句子真而另外一个句子假。但是这并不影响语句本身的意谓，即替换后，语句的真值是没有发生变化的。在这种情况下进行同一替换是没有问题的。
在间接语境下，同一替换不能保证语句的意谓不变。例如，在信念语句中，进行同一替换，语句的真值是会出现截然不同的情况。
3.张三不知道周树人是《狂人日记》的作者。
4周树人是《狂人日记》的作者。
5.张三不知道周树人是周树人。
以语句3和4为真前提，以语句5为结论，按照同一替换原则进行逻辑推理，就会出现前提真而结论假的情况，因此，这个推理是无效的，进而这个替换也是无效的。而且，弗雷格将真值看作是语句的意谓，那么所有的真句子就会有相同的意谓，同样的，所有的假句子也有相同的意谓，这样一来就抹杀了间接语境中从句的涵义差别，从而造成同一替换的失效。
处理同一替换失效问题，可以有两个思考方向，一个是认为替换原则本身是错的，另一个则是认为，在间接语境中主词的意谓不是对象，而是别的东西。弗雷格采用的正是第二条路径，他试图通过增加一些限制条件，来说明间接语句中的同一替换不是无所顾忌的。在间接用语中，语词不再有它们通常的意谓，它们此时指示通常作为其涵义的东西。即是在间接用语中，语词是被间接地使用的，或者说有间接的意谓。这样，弗雷格就区分出一个语词的通常意谓和间接意谓，同样地也区分出一个语词的通常涵义和间接涵义。因此，一个语词的间接意谓就是其通常涵义。所以，在这种间接语境中，只有当两个表达式的涵义（即间接意谓）相同时，在间接语境中对表达式的相互替换才是有效的。但是这样的解释却无法说明下面的替换何以是有效的：
6.哥白尼知道晨星是行星。
7哥白尼知道晨星是暮星。
8.所以，哥白尼知道暮星是行星。
由此可见，弗雷格的解释并没有真正解决同一替换在间接语境中所遇到的难题。如果弗雷格坚持涵义与意谓的区分，那么就会产生在间接语境下同一替换失效的问题，并且他采用的间接意谓和间接涵义的限制方法并不能彻底解决信念之谜。我认为，导致这种问题出现的原因在于弗雷格引入的涵义概念，正是由于涵义与意谓的关系不是一一对应的，才导致上述语句3和4的替换难题，这涉及到弗雷格方案的第二个缺陷，在下文我将说明这一点。
（二）涵义的含混性导致解决方案的不完善
弗雷格解决同一陈述疑难的关键就是涵义，但是他的涵义概念却是十分模糊和神秘的，有很多值得怀疑的地方。一方面，弗雷格对涵义并没有明确的定义，但在《论涵义和意谓》中，他认为，“和一个指号（名称、词组、表达式）相联系的，不仅有被命名的对象，它也可以称为指号的所指，而且还有这个指号的涵义、内涵、意义，在其涵义中包含了指号出现的方式和语境。”这就说明了涵义并不等于意谓方式，涵义的范围是大于指号的意谓方式的，准确的说，意谓方式是涵义的一部分。那么，意谓在多大的程度上由涵义决定呢？在涵义中，除了意谓方式还包括什么？这些剩余部分与意谓是否有关系？如果有，那么这是一种怎么样的关系？这些问题弗雷格都没有给予清楚的说明，这也是被后世许多从事研究弗雷格哲学思想的学者所诟病的。
另一方面，弗雷格指出，“指号，它的涵义和它的意谓之间的正常联系是这样的：与某个指号相对应的是特定的涵义，与特定的涵义相对应的是特定的意谓，而与一个意谓（对象）相对应的可能不是只有一个指号。同一种涵义在不同的语言，甚至在同一种语言中，是由不同的表达式来表述的。”这就说明，涵义与意谓之间的关系不是严格的一一对应，弗雷格准备地把握到这样的语言事实。问题在于，对于同一个意谓对象，不同的认知主体由于其认知水平的差异而选择不同的涵义来确定这个意谓对象。例如，对于专名“亚里士多德”，有的人会选择“柏拉图的学生”作为这个专名的涵义，有的人会选择“亚历山大大帝的老师”，而有的人则认为“那位出生于斯塔吉拉的、亚历山大大帝的老师”是这个专名的涵义。在上文中的3和4也是这样的情况，张三由于自身认知水平的限制，可能认为“《狂人日记》的作者”这个表达式的意谓与“周树人”这个名称的意谓是不相同的，但是事实上两者的意谓却是同一的，因而导致了在信念语句中的同一替换难题。
在这种情况下，弗雷格认为意谓总是只得到片面的说明。并且他也认识到了，我们能够对每个给定的涵义马上说出它是否属于一个意谓，这有赖于我们对这个意谓的全面认识，但是我们从未达到这样的认识。弗雷格把这种“不合理”现象的出现归结于自然语言的不完善，他认为，只要意谓相同，这些意见分歧就是可以忍受的。但是，这实际上并没有解决问题，而仅仅是一种逃避。塞尔面对这一问题，在弗雷格的基础上提出了一种较为完善的理论――“簇理论”，试图借助于一簇摹状词来识别一个词语的意谓，但是这一理论也面临重重困难。
三、结语
同一陈述在我们的日常对话中使用的极为广泛，是我们表达思想的最基本的陈述方式之一，对同一陈述的形式化分析最早可追溯到莱布尼茨。弗雷格继承了莱布尼茨的基本思想，并揭示出关于同一陈述的疑难，他试图在《论涵义与意谓》当中解决这一困难，其基本方案是通过区分涵义与意谓，引入涵义概念来说明认知价值差异的起源。但是，这样的解决方案却面临重重的困难，主要表现在两个方面，一是信念之谜，在间接语境下的替换失效问题，二是涵义的含混性导致解决方案的不完善。
尽管如此，弗雷格的哲学思想仍然是极其重要的，原因在于以下两点：第一，弗雷格构建了一整套完整的逻辑演算系统，打破了几千年来由亚里士多德建立的传统逻辑的核心地位。弗雷格在《概念文字》当中详细的阐述了一种新的更具有普遍性的逻辑――谓词逻辑，它涵盖了亚里士多德的传统逻辑所不能覆盖的命题范围。例如，一些表述关系的命题，“珠穆朗玛峰比泰山高”，这类命题是亚里士多德所建构的逻辑系统所不能处理的，然而在弗雷格所构造的谓词逻辑系统当中，这类命题却是很容易被说明的。第二，弗雷格开辟了现代西方哲学的新路径，被大家公认为语言哲学之父。在近代哲学中，哲学家关注的是心灵与实在之间的关系的知识论研究，从笛卡尔、休谟到康德，他们研究的核心问题实质上就是心灵与实在的关系问题。而弗雷格通过对语言的分析而获得了一条从心灵到语言再到实在的新路径，也就是分析哲学通常所说的“心灵”、“语言”和“实在”的语义三角框架，语义三角是我们把握整个分析哲学研究的基本框架。弗雷格的基本思想是：心灵只有通过命题才能达到世界。通过概念文字，我们得以把握命题；通过把握命题，我们得以确保从心灵到世界的通道，从而才能获得知识。
参考文献：
[1][德]弗雷格.论涵义和意谓[A].弗雷格哲学论著选辑[C].王路，译.北京：商务印书馆，2006.
[2]王向清，颜中军.同一陈述疑难与认知价值差异[J].自然辩证法研究，2006（12）：33-36.
