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春秋战国时期，中国社会进入了一个激烈动荡的历史发展阶段。诸侯争霸，战乱频繁，物欲横流，善恶毕现。诸子百家纷纷从治世安民的社会需要出发，反思和探求人性，以期为社会治理寻找道德根据。对于积极人世、关注人生价值而又重视社会等级秩序的先秦儒家来说，提倡“仁”，强调“礼”，追求德治和等级秩序和谐，势必要有一个合理而有力的人性依据。人皆向善的人性预设，就不可避免地成为先秦儒家政治伦理的人性根基。
一
自从人猿揖别以来，人类就开始思索人的本性是什么，如何实现人之所以为人的价值，怎样维护社会的有序和谐等问题。先秦儒家的人性论，就是对这些问题的思索与探求。在人性假设上，善作为人性的价值或者说人的道德本质，人皆向善作为人的本性或者说行为趋向，理当成为先秦儒家政治伦理思想建构的着眼点。从根本上说，先秦儒家的人皆向善，强调的是人的人性自觉和意志抉择，这既是礼制秩序建立的人性依据，又是政治运行的理想目标。孔子作为儒学的奠基者，他以“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)的命题，开启了先秦儒家人性论的研究。
虽然，我们一般都认为孔子对人性问题的关注程度较低，他的人性思想也不被人注意，甚至他的学生子贡也说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)。但是，孔子的人性思想是非常重要的，正如唐凯麟指出的：“孔子是儒学的开创者，也是首先关注人性问题的思想家”。他不仅在人性论上为后学奠定了基本的框架和思路，而且还蕴涵了其后儒学一切人性学说的矛盾发展的内在要素。
第一，“性相近”是指人类具有共同的本性。虽对这个共同的本性是善是恶，孔子并未言明，但他的人性趋善的思想倾向是可以肯定的。他说：“子欲善而民善矣”(《论语·颜渊》)，“为政以德”(《论语·为政》)，“为仁由己，而由人乎哉”((论语·颜渊))等等都说明了孔子的性善倾向。第二，所谓“性相近”，也并不是指人性的彼此等同，而是在善的大前提下，仍有性质的差异，程度的高低。第三，“习相远”则指出了人性由于后天习染而产生的差异性。孔子认为，人性善的差异是后天的习染造成的。所以，他指出了后天学习和教育的重要性。
当然，孔子的人性论目的是为收拾人心归属，整顿社会秩序服务的。所以，他又特别强调“仁者爱人”的人性依据，最终又把人性归结到善的方面来。孔子认为，仁是一种人本来具有的共同特性，“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)。仁既然是善的，在社会关系中，就表现为“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)的仁心和善德。从仁出发，循善而行，才能达到修己安人、推己及人、己立立人、己达达人、博施济众的目的。在此基础上，仁和善还要符合构建社会秩序的“礼”的要求，孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语·颜渊》)。这就是说，礼是人们应该遵循的正道，避免行为脱轨而发生违礼的事情，就是克己复礼，也就是仁了。在这里，孔子强调了仁和礼的统一。仁是礼的内在根据，礼是仁的外推规则，个人言行符合公共生活规则与社会道德规范，就成了仁和善的伦理精神与政治要求。
孟子是先秦儒家人性论的集大成者，他从孔子的仁学出发，肯定人天生就具有善良的本质，能够以同情心去爱人，这种善良的本质，是植根于每一个人心中的仁义礼智。因此，他明确主张性善论。首先，孟子认为，“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)，道德是只有人才具有的本质属性，是人区别于动物的本质规定性。其次，人性善是人的先验本性，人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁义礼智等道德理性。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”(《孟子·尽心上》)，“仁、义、礼、智根于心”(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌输，而是人们内心先天就具有的，孟子从这种先验论出发，充分肯定了人类天生具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。正是这“四心”，使人们天生具有仁义礼智四种“善端”。他说“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。再次，孟子认为，人们如果保存和扩充上述“四端”，就可以发展成仁义礼智“四德”，进而达到至善。在这个意义上，“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)，每个人都可以因具有仁心善德而成为尧舜那样的圣人。不可否认，孟子的性善论也是为其政治伦理寻求道德根据的。他认为，人性善与政治伦理具有内在的亲和关系，甚至是内在的一致关系。性善与不善对政治伦理行与不行，密切关联。因为，人的善性良心，不单只是支配个体行为的向善性，而且支配着个体在公共生活和社会关系中的向善性，对和谐政治与社会秩序至关重要。所以，孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上”(《孟子·公孙丑上》)。这充分表达了他对仁心善德与仁政德政紧密关系的高度关注，并告诫统治者，只有以仁心善德行仁政德政才能治理好国家。
苟子关于人性的思考，与孟子有明显的不同，他针对孟子的“性善论”，提出了“性恶论”的主张。他说：“性者，天之就也。不可学，不可事”(《苟子·性恶》)，“不可学，不可事，而在人者，谓之性”(《苟子·性恶》)，“人之性恶，其善伪也”(《苟子·性恶》)。这表明，苟子是把人的自然欲望视为人性，这种欲望是天生的，不加约束，任其发展，就会对社会造成危害，故人性本恶。人的这种自然欲望或谓天性，体现在两个层面，一是生理的层面，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”(《苟子．．陛恶》)。二是心理的层面，“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也”(《苟子·性恶》)。不论是生理层面的耳目口鼻之欲，还是心理层面的荣辱利害计较，都体现出人本性上对利的追逐，对害的回避。
既然，人性本恶，如果任其发展，就必然会导致争利避害现象的发生，社会也就会陷入混乱无序的状态。所以．苟子认为，防止这种混乱无序的方法，就是制定礼义，对于这种人性本恶的自然本性，只有用礼义道德来节制和改造，才能引导人们弃恶从善。他把符合礼义道德的行为叫做善，把不符合礼义规范的行为叫做恶。由此，苟子一方面承认，人性虽恶，但经过道德教化之后，可以使“恶”转化为“善”。他说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”(《苟子·性恶》)，“人之性恶，其善伪也”(《苟子·性恶》)，“伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”(《苟子·礼论》)。苟子将“伪”与“善”相连，这个“善”无疑具有价值目标和政治意蕴；另一方面，苟子又特别强调礼义规范的作用。他说：“圣人化性，而起伪，伪起，而生礼义；礼义生，而制法度”(《苟子·性恶》)。这就是说，对于人的自然本性要用礼义去制约、改造，引恶向善，变恶为善。善是后天教化出来，善是礼义道德的基础，但善也要靠礼义来规范和践行。
二
表面看来，在人性问题上，孟子言性善，苟子道性恶，似乎截然相反，水火不容。但是，如果透过表象，二者并无本质的区别和原则的分歧。只不过孟子认为仁义礼智这些人性善的道德规范，是人天生具有的，是人的本性的逻辑展开；而苟子认为仁义礼智这些善良品德是后天才有的，是对人性改造的结果。因此，孟、苟最终从不同角度都提出了人皆可以为尧舜的主张。分析孟、苟对人性善恶问题的关注与驳难，对于我们弄清他们思想本质的一致性及其作为政治伦理的人性基石，具有重要的意义。
在人性善恶的问题上，孟子与同为儒家弟子的告子有过一场旗帜鲜明的论争。告子认为，人“性无善无不善也”(《孟子·告子上》)，并做了两个例证：一是“性犹杞柳也，义犹杯圈也；以人性为仁义，犹以杞柳为杯圈”(《孟子·告子上》)；二是“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善与不也，犹水之无分于东西也”(《孟子·告子上》)。对告子的人陛观，孟子是完全排斥和反对的。第一，孟子对告子的例举性人性诠释，进行了反驳。他认为杞柳与杯圈，诚然有异，但杯圈的制作，却要循杞柳本性才行。而水的东西流向虽无定规，但水之向下流动，却是其固定的性质。因而人之性善，就犹如做杯圈的杞柳，也如必定向下而流的活水，是有定性的。正是在这个意义上，人之所以为人的特性才能确立，才不致于同禽兽混同。第二，孟子又将善的资质和本性，具体化作善之四端，并强调了它的重要性。他说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)，他特别强调：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。侧隐之心。仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”(《孟子告子上》)。如果将人性之善“扩而充之”，就会发展成为仁义礼智四种崇高、美好的社会道德。
孟、告二人关于人性之争，所关涉的问题，对政治伦理的人性依据和定位有至关重要的意义。其一，政治伦理所依靠的德性权威，必须内植于心，才能保证它具有可靠的生长点。如果外悬于人，也就意味着人性善只是一种约定、一种后天习得的东西，改变它也就是轻而易举的事情。其二，假如人性善被设定为外在的东西，依托其上的政治伦理就缺乏坚固的基石。政治的协动、合作，也就只有依赖于人们自然形成的意愿。而人以好利避害之心，来确定个体自我行为的价值取向。’这样，强权与暴力就会成为支配人的社会行为，引导权力运作的力量，上下有定的社会秩序就会被打破，以下犯上和争权夺利的纷争混乱必定会发生。孟子认为，善植于人心而外推于政治，一切有序；善外悬于人心而落到政治层面，就一切混乱。人性善的背后，关系着国家的治理与社会的秩序。
如果说，孟子的人性论具有较强的道德理想主义色彩的话，那么，苟子的人性论则更多的是道德现实主义。而与社会历史的发展相契合，先秦儒家的政治伦理思想也正是逐步由道德理想主义过渡到道德现实主义的。其目的都是人世为用，为现实社会政治生活服务的，旨在构建等级秩序，实现社会和谐。因此，孟、苟在人性善恶问题上的不同与孟、告论争有着本质的区别，不可相提并论。
苟子认为，孟子的人性善，一是导致了对“天性恶与后成善”的混淆；二是导致了对圣人“化性起伪”的必要性与重要性的抹杀。其结果是无法引中出普遍有效的人性引导方法和富有力度的社会规则系统。他说：“人之性恶，明矣；其善者，伪矣”(《苟子·性恶》)，他认为，性恶是天成之性，性善是习得之善。苟子实际上是主张，人性善是后天习得和教化的结果，要成就善还得用礼义规范去节制和改造，强调了礼义在为善中的作用。可见，孟苟并不是在同一层面上讨论人性，前者关注的是人的特质和本性，后者把握的是人的本能和自然欲望。因而，苟子对孟子的批评，在某种意义上只是为了立论的方便，并不构成对孟子人性结论、价值取向的颠覆与逆转。同时，苟子对孟子的批评，对性恶善伪的划分，并不构成对人之为人的特质在于善的否定，倒是更加强化了人之所以为人在于善的论证。
在苟子的人性论看来，国家治乱的原因不在于人们欲望的多寡，而在于欲望被赋予的理性程度。因此，社会秩序的稳定与和谐，是人们对礼法自觉遵守的结果。苟子的这一思想，决定了他必然从客观物质生活上来关注天下百姓的利益，强调人们对物质利益追求的合理性，而不是像孟子那样更多地是从主观愿望出发来阐发其人性学说和民本主张。如果以所谓的“内圣外王”论，孟子解决的是“内圣”，苟子解决的是“外王”，前者是后者的根据，后者是前者的指向。因此，苟子以人性论政的主要支持根据及最后的归结点，仍然是一个善字。他说：“积善而全尽，谓之圣；彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣”(《苟子·儒效》)。苟子最终也得隽恕巴恐丝梢晕怼?《苟子·性恶》)的结论，这与孟子“凡人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)的旨趣相一致。由此可见，孟苟关于人性善恶的不同，不是目的的差异，而是手段的区别；不是价值取向的分歧，而是方式途径的多样。这也表明，先秦儒家的政治伦理在理论上要能够成立，离不开善；在实践中如要推行，也必须以善为道德前提。
三
在先秦儒家政治伦理的视域中，人性与政治有着内在的关联性，归根结底，等差级别和社会秩序的构建，才是其讨论人性善恶的目的所在。“先秦儒家讨论人性问题的思想旨趣在于如何处理‘为政者’与‘民’的关系，进而建立起和谐的社会政治秩序。”因而，以善为道德基础，先秦儒家政治伦理的理想路向，必然走向为政以德，也即为政以善。
基于自己的人性思想，孔子直接把道德建设同政权建设联系起来，认为道德建设可以带来政治上的清明和爱，并由此而能实现天下大治。他指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语·为政》)。这就是说，当政者自身搞好了道德修养，为政以善，就能赢得百姓归顺，做到国泰民安。孔子还认为，引人向善的道德教育所产生的社会功效，也是行政手段所不能比拟的。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)这是说，用刑法行政手段去制服百姓，虽然百姓可以免除犯罪，但却没有羞耻之心；而用道德礼教去感化老百姓，那老百姓既有羞耻之心，又能自觉遵守社会规范。这是对道德价值的深刻认识。
圣人苟可以强国范文第2篇
[关键词]李颙；悔过自新；内圣；修身
修身指修养身心，努力提高自身的思想道德修养水平。儒家从孔子开始就十分重视修身。《论语》指出“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《子路》)说明了修身正己的重要性。《大学》明确阐明“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，“修身”成为连接和贯穿“八条目”和“三纲领”的中心。《中庸》开宗明义地揭示普通人要想获得圣人才有的天道，必须诉诸修身，“修身则道立”，“修身”被列为治理天下的“九经”之首。尽管“圣人”是孔子最为向往的理想人格，但他认为“君子”才是一般人应努力“修”到的现实的人格境界，“君子”一词在《论语》中前后出现达107次之多。君子不仅应具备“仁”、“义”、“礼”、“博学”、“信”等综合德行，而且有言行举止的具体要求，如“九思”(《季氏》)、“尊五美”(《尧日》)、“三戒”(《季氏》)等。但是，至于如何从普通人“修”成“君子”乃至“圣人”，《论语》对此说的并不是很多。
《大学》主张通过“‘格物’‘致知’‘诚意’‘正心’”的功夫路径做到“明明德”便是实现了“君子”的“修身”，在此基础上，经过由己及人、由近及远的扩充推广“‘齐家’‘治国’”，就做到了“亲民”，而扩充推广到最完满的“平天下”便是“止于至善”的圣人境界。《中庸》则认为“诚”是天道，思“诚”求“诚”即是人道，修身就是要尽力趋近“至诚”，即通过“‘知天’‘知人’‘事亲”’的功夫路径做到以“五达道”(“君臣”、“父子”、“夫妇”、“昆弟”、“朋友”)和“三达德”(“知”、“仁”、“勇”)，进而“治人”与“治天下国家”。“君子”在“成己”的基础上追求“成物”，才能最终达到“赞天地化育”、“与天地参”这样完美的圣人境界(《中庸》)。
可见，如果像宋儒那样将《大学》和《中庸》视为孔子之言的话，加上《论语》中不少相关论述的佐证，诸如“君子求诸己，小人求诸人。”(《卫灵公》)“为仁由己，而由人乎哉!”(《颜渊》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》)“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”(《里仁》)等等，那么可以说，孔子事实上已经为儒家的“内圣”修身明确了“反省内求”的功夫论。但是，因孔学缺乏明确的人性论基础，“反省内求”尚不能形成自圆其说的理论体系。对此，后世儒家进行了进一步的补充和完善。孟子以性善论为基础，提出“存心养性”，这一思想在古代
二、“悔过自新”说提出的依据
李颙认为，“天下之治乱，由人心之邪正”(卷十二)，当前时代的弊病是“昧义命，鲜羞恶，而礼义廉耻之大闲，多荡而不可问”(卷十)，人心道德的沦丧是社会腐败、国家灭亡的根本原因，这表明他所持的也是一种理学家的立场。因此，“天下之大肯綮，莫过于提醒天下之人心”(卷十二)，而“悔过自新”正是“力扶义命，力振廉耻”(卷十)。的及时雨、雪中炭，是救世而济时的“当务之急”(卷十)，它的实行能“包举统摄”(卷一)全天下人的道德水平，“愚谓天子能悔过自新，则君极建而天下以之平；诸侯能悔过自新，则侯度贞而国以之治；大夫能悔过自新，则臣道立而家以之齐；士庶人能悔过自新，则德业日隆而身以之修”(卷一)从而具有“括精粗，兼大小，该本末，彻终始而一以贯之”(卷一)的功效。
“近世士风所以多谬者，未必皆士之罪，亦学术不明有以陷之也。”(卷十四)尽管理学末流空谈性命的“积弊”与当前人心道德的沦丧不无关系，但李颙并未因此就简单地否定理学。在《悔过自新说》一文中，他概括列举了十个最有影响的理学诸家学说的标志性思想，如朱熹的“主敬穷理”，陆九渊的“立乎其大”，杨简的“心之精神为圣”，陈白沙的“自然”，王阳明的“致良知”等，认为它们的贯通之处在 于“总是开人以‘悔过自新’的门路”(卷一)，各家具体的宗旨虽然不同，概括起来却不外乎“悔过自新”四字，但由于理学家并没有直接明确地揭示出这四字，所以这些“倡道救世”的学说虽“费许多辞说”，却不能切中肯綮，集中力量有效对治当前人心陷溺的病症。“愚谓不若直提‘悔过自新’四字为说，庶当下便有依据，所谓‘心不妄用，功不杂施，丹府一粒，点铁成金也’。”(卷一)在他看来，“悔过自新”四字既“一语道破”了整个理学的核心思想，又直接从理学中提炼出了“内圣”的新的功夫路径，下药适时对症，操作直捷简易，具有“点铁成金”的功效。
不仅如此，李颐还肯定“悔过自新”四字总括了六经四书的精义，是整个儒学的精髓所在。他提炼出《易经》中“益”卦的“君子以见善则迁，有过则改”、《书》中汤的“改过不吝”、《诗》中“维新”的训诫、《春秋》的“微言大义”、《礼》、《乐》对人的熏染陶冶、孔子的“过则勿惮改”、曾子的“十目所视，十手所指”、《中庸》的“寡过”、孟子的“集义”等思想，认为它们的基本宗旨“无非欲人复其无过之体，而归于日新之路耳”(卷一)，传播的唯一目的就是“救万世之病”(卷一)，因此都是“悔过自新”的不同表现，这就使“悔过自新”说的立论获得了儒家经典依据的支持。为此，他在《悔过自新说》的文末还特地列举了张载、谢良佐、朱熹、吴澄、薛碹、罗汝芳、王守仁、南大吉、董澐、杨庭显、仇览、徐庶、周处等人通过“悔过自新”而取得成功的事迹以供佐证。
因此，李颙认为，“悔过自新，乃千圣进修要诀，人无志于做人则已，苟真实有志做人，须从此学则不差。”(卷一)“悔过自新”说既非空穴来风的臆想，更非非今薄古的妄言，而是在对圣贤之言“厚积”基础上的“薄发”、“返本”前提下的“开新”，对此，清人郑重作序时高度评价“悔过自新”说“为学者人德之门，建瓴挈纲，发蒙起聩”(附录四)。
三、“悔过自新”说的具体内容
“悔过自新”说的理论阐述是从人性论开始的。儒学史上有多种人性论，如孟子的性善论，告子的性无善无恶论，苟子的性恶论，扬雄的性善恶混论，韩愈的性三品论，李翱的性善情邪论，但它们都存在着自身的理论困难，而张载提出的性二重论比较圆满地解决了这些困难，朱熹赞之“有功于圣门，有补于后学”：人性是先天的天地之性和后天的气质之性的二重组合，天地之性至善，气质之性有善有恶(以是否超越“天地之化”的范围来区分，其实就是“度”的问题)，因此，性的善恶取决于其能否返回天地之性，当气质之性昏蔽天地之性时，就必须“变化气质”，具体功夫就是“穷理”(通过内省去认识天地之性)、“寡欲”(摆脱陷溺于气质之性)。
二程吸取了张载的性二重论并结合“理本体”进行了改造，理以气化成万物(形化)，性之本(即天地之性)源于理，所以至善，性之才(即气质之性)源于气，其善恶自然视所禀得的气之清浊而定。可见，气质之性在张载那里原是人于后天生活中形成的，到了二程这里，却变为先天禀受的，相应的，具体功夫也从“寡欲”变为“无欲”，天理与人欲之间丝毫没有调和的余地，这不能不说是一种理论的倒退。李颐已经认识到这个问题，“悔过自新”说虽以二程“理”、“气”之分的性二重论作为立论起点，但在说明恶的来源时也考虑到后天的因素，这为他的理论奠定了坚实的哲学基础。
1．性二重论是基础，也是起点。
天地之性人为贵。人也者，禀天地之气以
成身，即得天地之理以为性。此性之量，本与天
地同其大；此性之灵，本与日月合其明。本至善
无恶，至粹无瑕。(卷一)
天地之性“至善无恶，至粹无瑕”，即为“无过之体”，是人的本然状态。不仅如此，即便是在受到各种因素剥蚀而堕落成小人甚至沦为禽兽的情况下，人的本性也仍然存在，并且仍然与天地合德、与日月合明，仍是至善至粹的，即人的至善本性无论如何都不会有少损，更不会丧失，因而是“廓然朗然而常在”(卷一)的。这就使有“过”之人有了“悔过自新”的内在动力和实践信心。实际上，李颐认为，人的本性就是人之为人的根本，与人是同生共灭的，
此天之所以与我者也。生时一物不曾带
来，惟是此来；死时一物不能带去，惟是此去。
(卷二)
可见，至善人性作为本体，既是“悔过自新”说的出发点，也是实践这一学说的内在根据和动力源泉。
2．“过”是常态，也是立足点。
“过”是如何产生的呢?
人多为气质所蔽，情欲所牵，习俗所囿，时
势所移，知诱物化，旋失厥初。(卷一)
“过”是指“旋失厥初”，即失去人的“至善”、“至粹”的本然状态，产生的原因既有先天桌受的，也有后天形成的。这种对“过”的解释使“过”上升为一种普遍的状态，不是指通常意义上那种外显的“过错行为”，而是涵盖到了人内心深处隐藏的种种偏离至善本性的邪思妄想，这些邪思妄想表现为人心的各种“病痛”——“或在声色，或在货利，或在名高，一切胜心、妒心、悭心、吝心、人我心、是非心、种种受病，不一而足”(卷三)——正是这些“病痛”造成了对“无过之体”的障蔽。从这个意义上，李颙认为，人皆有过，“夫卑之虽愚夫妇有可循，高之至于神圣不能外”(卷一)，即便圣人也概莫能外。他甚至指出，天地也有过，“阳愆阴伏，旱干水溢”(卷一)，这就将“过”提升到形上层次，成为充斥宇宙万物的一种常态。
当然，提出“圣人也有过”的观点并非是要抹杀常人与圣人之间的界限，而是要打破儒家传统的“惟上智与下愚不移”(《论语·阳货》)的理念障碍，开通常人成圣的现实路径。李颙明确指出，在“悔过自新”的能力和宗旨上，圣人与常人有明显的区别：圣人诉诸“顿悟顿修”的“解悟”(卷一)达到“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”(卷一)的境地，常人只能通过“渐修渐悟”的“证悟”(卷一)达到“无一念之不纯，无一息之稍懈”(卷一)的目的。
李颙也意识到，别人可能会责难他“以有过待人”，对此，他解释说：
皎日所以失其照者，浮云蔽之也，云开则日莹矣。吾人所以不得至于圣者，有过累之也，过灭则德醇矣。以此优入圣域，不更直捷简易耶?
(卷一)
常人与圣人之间就是被“过”所阻隔，因此必须立足于对治“过”，“过灭则德醇”，明确认识到“人皆有过”正是便于成圣，这与儒家“以圣贤望人”的传统理念是一致的。
3．“悔”是态度，也是功夫。
知“过”的目的自然是为了改“过”，那么，如何改呢?李颙提出“悔”的功夫路径。由于“过”升华为宇宙间的一种普遍常态，“悔”的含义自然也不同寻常。“悔”不再是事后懊悔的消极行为和情绪，而是“先检身过，次检心过，悔其前非，断其后续”(卷一)的积极的心性修养方法，因此，不是要通过“多见阙殆，慎行其余”做到“行寡悔”(《论语·为政》)，而是要借助“悔之又悔，新而又新”来回复其本体之正，达到 “明无人非”、“幽无鬼责”(卷一)的境界。
具体来说，“悔”的功夫表现在依次递进的四个方面：动念一转念、慎独、静坐、日用常行。
虽然人心之“过”显发于外为各种“病痛”，但病根却在人的意念上，所以，“悔”必须从人的意念人手，从“起心动念”处就要夯实，“苟有一念未纯于理，即是过，即当悔而去之；苟有一息稍涉于懈，即非新，即当振而起之。”(卷一)但是，如果人心已经产生了邪思妄想的念头，就必须做到“转念”，这是君子与小人、人类与禽兽之间的分水岭——“苟向来所为是禽兽，从今一旦改图，即为人矣；向来所为是小人，从今一旦改图，即为君子矣。”(卷一)
李颙注意到，当一人独处时，由于“过在隐伏，潜而未障”(卷一)，而且“多容养爱护之意，以为鬼神不我觉也”(卷一)，“转念”最为困难，也最为关键。为此，必须针对性地修炼“慎独”的功夫，“着着实实，从一念独知处自体自认，自慎几微”(卷十三)，目标是要达到“知几”的状态，即察识事物的奥秘、吉凶的端倪，做到像颜回那样“有不善未尝不知，知之未尝复行”(卷一)。李颙十分看重慎独，认为它是“出禽人人，安身立命之大关头也。此处得力，如水之有源，千流万派，时出而无穷矣。”(卷十三)
但是，由于常人终日在为名、利、物、情等各种欲望驰逐奔波，难以静下心来认真反思，既发现不了“潜而未障”的隐伏之“过”，更无法对“一念独知”进行自体自认．慎独很难真正落到实处。对此，李颙进一步提出了“静坐”的功夫，认为“静坐一著，乃古人下工之始基……吾人之学，不静极则不能超悟。况过与善界在几微，非至精不能剖析，岂平日一向纷营者所可辨也。”(卷一)
有了上述三种功夫，似乎就能“悔”有成效了。但是，为了克服长期以来理学家空谈“道德”、“性命”、“精微”的流弊，李颙十分注重“日用常行”，认为“最上道理，只在最下修能，不必务高远”(卷六)，强调必须在“极浅极近处”躬行实践，通过经常性地“整顿精神，中常惺惺，一言一动，并须体察”(卷六)，逐渐养成“言无妄发，行无妄动”(卷六)的习惯，最终才能真正做到“暗室屋漏，一如大庭广众之中，表里精粗，无一或苟。明可以对人对天，幽可以质鬼质神。”(卷六)
4．“自”是主体，也是动力。
李颐继承了陆王心学重“头脑”的思路，强调“学问贵知头脑，自身要识主人。”(卷十五)。他在《南行述》中将“自”解释为“自认自堪”，“自认，则主人不昧；自堪，则疵吝不容”(卷十)，这就使“自”具有了主体和动力的双重含义，“欲图所以新之，此际机权，一毫不容旁贷”(卷一)。所以说，有没有“新”，“自心自见”(卷一)；愿不愿“悔”，则“全在自己策励”(卷一)。
而且，李颙认为，在世风日下的情况下，发挥“自”的作用显得尤为重要：世路圊日趋日下，而自己跟脚，则不可不坚定。中立不倚，毫无变塞，方为强哉能矫。否则，人趋亦趋，随俗浮沉，见粉华靡丽而悦，遇声色货利而移，如是，则虽日日讲道德，谈性命，不过口头圣贤，纸上道学，其可耻为何如耶!(卷十)
5．“新”是目标，也是本体。
“悔过自新”，就是通过“自策自励，自作主宰”(卷二)的“悔其前非，断其后续”(卷一)达到“归于日新之路”(卷一)的境界，可见，“新”是目标。那么，什么是“新”呢?“新者，复其故之谓也”(卷一)，即复归到人禀受天地之理而固有的至善本性。
但是，既然“我固有之也，曷言乎新?”(卷一)对此，李颙解释说：“辟如日之在天，夕而沉，朝而升，光体不增不损，今无异昨，故能常新。”(卷一)这就是说，与“新”相对的不是通常的“旧”或“老”，而是遮蔽陷溺至善本性的“过”，去“过”则见“新”，二者好比“明镜”与“尘垢”、“宝珠”与“粪坑”，“诚能加刮磨洗剔之功，则垢尽秽去，光体宝气自尔如初矣”(卷一)，所以说，“新”就是常新常在的本体，“若于本体之外，欲有所增加以为新，是喜新好异者之为，而非圣人之所谓新矣。”(卷一)
可见，“新”既是“悔过自新”的逻辑终点，又是其逻辑起点。“悔过自新”内含两次否定，“过”是对本体的否定，“新”又否定了“过”而复归本体，通过不断地否定之否定，人最终能“极于日新之不已”(卷一)，这就是乾坤之肖子、宇宙之完人、名教之圣贤、冥漠之神明的境界。
圣人苟可以强国范文第3篇
1、德同势敌，无以相倾，乃揽英雄之心，与众同好恶，然后加之以权变。
2、一令逆，则百令失；一恶施，则百恶结。故善施于顺民，恶加于凶民，则令行而无怨。使怨治怨，是谓逆天；使仇治仇，其祸不救。
3、夫人之所行，有道则吉，无道则凶。吉者，百福所归；凶者，百祸所攻。
4、足寒伤心，人怨伤国。
5、危国无贤人，乱政无善人。
6、务广地者荒，务广德者强，能有其有者安，贪人之有者残。残灭之政，累世受患；造作过制，虽成必败。
7、贤臣内，则邪臣外；邪臣内，则贤臣毙。内外失宜，祸乱传世。
8、信贤如腹心，使民如四肢，则策无遗。
9、贤人所归，则其国强；圣人所归，则六合同。
10、夫统军持势者，将也；制胜破敌者，众也。故乱将不可使保军，乖众不可使伐人。
11、君人者乃作乐以节之，使不失其和。
12、贤去，则国微；圣去，则国乖。微者危之阶，乖者亡之征。
13、统率将领的办法，是务必要争取英雄的归心。
14、贤人之政，降人以体；圣人之政，降人以心。
15、上行虐，则下急刻；赋敛重数，刑罚无极，民相残贼；是谓亡国。
16、用兵的要义，在于注重礼节，厚给俸禄。注重礼节，智谋之士便会前来投奔，厚给俸禄，忠义之士便会视死如归。
17、枝叶强大，比周居势；卑贱陵贵，久而益大；上不忍废，国受其败。
18、将拒谏则英雄散，策不从则谋士叛。
19、含气之类，咸愿得其志。
20、务善策者无恶事，无远虑者有近忧。
21、德足以怀远，信足以一异，义足以得众，才足以鉴古，明足以照下，此人之俊也；行足以为仪表，智足以决嫌疑，信可以使守约，廉可以使分财，此人之豪也；守职而不废，处义而不回，见嫌而不苟免，见利而不苟得，此人之杰也。
22、夫能扶天下之危者，则据天下之安；能除天下之忧者，则享天下之乐；能救天下之祸者，则获天下之福；故泽及于民，则贤人归之；泽及昆虫，则圣人归之。
23、夫兵者，不祥之器，天道恶之，不得已而用之，是天道也。
24、夫命失，则令不行；令不行，则政不正；政不正，则道不通；道不通，则邪臣胜；邪臣胜，则主威伤。
25、畏危者安，畏亡者存。
26、赏罚明，则将威行；官人得，则士卒服；所任贤，则敌国震。
27、进贤者，福流子孙，故君子急于进贤，而美名彰焉。
28、废一善，则众善衰。赏一恶，则众恶归。善者得其佑，恶者受其诛，则国安而众善至。
29、贤人君子，明于盛衰之道，通乎成败之数，审乎治乱之势，达乎去就之理。
30、莫不贪强，鲜能守微；若能守微，乃保其生。圣人存之，动应事机。
31、柔者，德也；刚者，贼也。弱者人之所助，强者怨之所攻。柔有所设，刚有所施；弱有所用，强用所加；兼此四者，而制其宜。
32、使智、使勇、使贪、使愚：智者乐立其功，勇者好行其志，贪者邀趋其利，愚者不顾其死；因其至情而用之，此军之微权也。
33、使义士不以财。故义者，不为不仁者死；智者，不为暗主谋。
34、冬不服裘，夏不操扇，雨不张盖，是谓将礼。
35、地薄者大物不产，水浅者大鱼不游，树秃者大禽不栖，林疏者大兽不居。
36、德者，人之所得，使万物各得其所欲。仁者，之所亲，有慈慧恻隐之心，以遂其生成。义者，人之所宜，赏善罚恶，以立功立事。礼者，人之所履，夙兴夜寐，以成人伦之序。夫欲为人之本，不可无一焉。
37、以明示下者暗，有过不知者蔽，迷而不返者惑，以言取怨者祸，令与心乖者废，后令缪前者毁，怒而无威者犯，好众辱人者殃，戮辱所任者危，慢其所敬者凶，貌合心离者孤，亲谗远忠者亡，近色远贤者昏，女谒公行者乱，私人以官者浮，凌下取胜者侵，名不胜实者耗。略己而责人者不治，自厚而薄人者弃废。
38、故弱之以位，夺之以国，是谓霸者之略。
39、杀生在君，国乃可安；四民用灵，国乃无储；四民用足，国乃安乐。
40、夫道、德、仁、义、礼五者，一体也。道者，人之所蹈，使万物不知其所由。
41、主，不可以无德，无德则臣叛；不可以无威，无威则失权。臣，不可以无德，无德则无以事君；不可以无威，无威则国弱，威多则身蹶。
42、夫圣人君子，明盛衰之源，通成败之端，审治乱之机，知去就之节。虽穷，不处亡国之位；虽贫，不食乱邦之禄。潜名抱道者，时至而动，则极人臣之位；德合于己，则建殊绝之功。故其道高，而名扬于后世。
43、潜居抱道，以待其时。若时至而行，则能极人臣之位；得机而动，则能成绝代之功。
44、柱弱者屋坏，辅弱者国倾。
45、绝嗜禁欲，所以除累。抑非损恶，所以让过。贬酒阙色，所以无污。避嫌远疑，所以不误。博学切问，所以广知。高行微言，所以修身。
46、爱人深者求贤急，乐得贤者养人厚。
47、善善不进，恶恶不退；贤者隐蔽，不肖在位；国受其害。
48、故士可下而不可骄，将可乐而不可忧，谋可深而不可疑。
49、军井未达，将不言渴；军幕未办，将不言倦；军灶未炊，将不言饥。
50、利一害百，民去城郭；利一害万，国乃思散。去一利百，人乃慕泽；去一利万，政乃不乱。
51、夫高鸟死，良弓藏；敌国灭，谋臣亡。
52、与众人追求的目标相同，这个目标没有不实现的；与众人憎恨的敌人相同，这个敌人没有不完蛋的。
53、怨在不舍小过，患在不预定谋。福在积善，祸在积恶。
54、与覆车同轨者倾，与亡国同事者灭。
55、出军行师，将在自专；进退内御，则功难成。
56、根枯枝朽，人困国残。
57、夫主将之法，务揽英雄之心，赏禄有功，通志于众。故与众同好，靡不成；与众同恶，靡不倾。治国安家，得人也；亡国破家，失人也。
58、仁贤之智，圣明之虑，负薪之言，廊庙之语，兴衰之事，将所宜闻。
59、事物的本末没有显示出来之前，一般人是难以认识其本质的。天地运行的玄妙规律，可以通过万物的变化表现出来。
60、释己而教人者逆，正己而化人者顺。逆者难从，顺者易行，难从则乱，易行则理。
61、夫人之在道，若鱼之在水；得水而生，失水而死。
62、体降可以图始，心降可以保终。降体以礼，降心以乐。
63、英雄者，国之干，庶民者，国之本。
64、奸雄相称，障蔽主明；毁誉并兴，壅塞主聪；各阿所以，令主失忠。
65、衣不举领者倒，走不视地者颠。
66、赏不服人，罚不甘心者叛。赏及无功，罚及无罪者酷。听谗而美，闻谏而仇者亡。
67、众疑，无定国；众惑，无治民。疑定惑还，国乃可安。
68、夫用兵之要，在崇礼而重禄。礼崇，则智士至；禄重，则义士轻死。
69、高行微言，所以修身。
70、千里迎贤，其路远；致不肖，其路近。是以明王舍近而取远，故能全功尚人，而下尽力。
71、圣王之用兵，非乐之也，将以诛暴讨乱也。
72、豪杰秉职，国威乃弱；杀生在豪杰，国势乃竭；豪杰低首，国乃可久。
73、夫志，心独行之术。长莫长于博谋，安莫安于忍辱，先莫先于修德，乐莫乐于好善，神莫神于至诚，明莫明于体物，吉莫吉于知足，苦莫苦于多愿，悲莫悲于精散，病莫病于无常，短莫短于苟得，幽莫幽于贪鄙，孤莫孤于自恃，危莫危于任疑，败莫败于多私。
圣人苟可以强国范文第4篇
政治安排才能够达到、从而，使儒家伦理政治理论的政治意涵凸显出来。
早期儒家以对中国历史的透视，揭示了伦理政治双向同化的历史秘密。其思想的进程是：孔子奠其基，孟子以心性之学为突破口，使伦理政治的伦理意涵鲜明地凸出出来。但是，孟子以伦理解政治，势必使伦理政治只能得到哲学伦理学式的玄解，而无法使之问时获得政治社会学的爬梳。这给荀子从政治视角切入，以给伦理以政治化定位来进一步透显伦理政治的政治内蕴，使伦理政治的政治意涵获得揭示提供了可能性。论者所谓孟子由内而苟于向外转的评论[1]在此一角度看，就较为有理。孟子自信善处说人论政，将政治伦理化，按荀子的相关理解，就只有从性恶处说人论政，才能使伦理政治化[2]
一、性恶善伪：为政治控制必要性提供人性根据
孟子道性善，油然论仁政。人皆性善，就勿需政治强控，政治变成一种伦理共鸣和道德激荡。因此，荀子试图重新理解二者关系，势必需要以重新认识或确定人性为起点。
断定人性善或性恶，都有一个前提假设，那就是人有其先天的或与生俱来的共性。这种假设的预期解答，也可以有二，一是善的，一是恶的。这种二分的解答，是基于一种整体意义的归类判断。因此，由性善而仁政而天下无敌，在此就不成其为违背推导逻辑的断定。因为从人的心理构成层次来看，人之可善与人体现而出的善性，带有先天性的特性。而由此影响着的政治活动，也相应地打上了仁慈的烙印。之间，并无无法逾越的推断障碍。但另一方面，人的生理欲求与心理表现，又免不了利益欲求的一面。相于先天善性而言，个体生存的起码条件，使人在资源匮乏的情况下，始终而临一个“我富足你匮缺”的相悖状况。于是，争夺与辞让并存、羞恶与共在、恻隐与心狠相衬。从后者看人性看政治，引导与控制的必要性与重要性，就不言而喻了。
这正是苟于反孟子思路而思之的原回。荀子认为，所谓人性，并非后天习得之善性，而指天成本性，“凡性者，天之就也。不可学，不可事”。“不可学、不可事，而在人者，谓之性。[1]这种人之天性，从两个层面上显示出来。一是生理的层面，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”［4］这些生理欲求显现为一种生存亟需条件的反刍。苟于以生存之情解读人性，并将之视为人之为人必然有的五种求，“夫人之情，目欲秦色，耳欲秦声，口欲秦味，鼻欲秦臭，心欲秦怯。此五秦者，人情之所必不免也”[5]心存之情，自然投射到人的心理反应上面，“好荣恶辱，好利恶害，是君于、小人之所同也”［6］而不论是生理层面上的耳目口鼻之欲，或是心理层面上的荣辱利害计较，都体现出人本性上对利的追逐、对害的回避。这样推导下来，得出的人性是怎样的结论，似乎就不言自明了：
令人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。［7
人的身心所具的自我复制、自我延续，先足己而后施人的特性，在经历由个体共具有到全体一致体现的扩展后，确实会出现为自己生存而导致的争夺、残贼、这些经验
事实。正是基于此荀子强调。人之性恶明矣“［8］
但是，如果荀子就此往恶的方向顺延下去，那社会也就陷入彻底的混乱失序状态，完全不可能有统治者与被统治者的划分，不可能有权威与服从关系的确立，也难有政治控制的可能——因为人皆混乱妄为，控制所必需的社会凝聚与认同这一前提条件，根本不可能具备。有鉴于此，荀子强调对人的恶性加以约束、对人的欲求加以调节的规范，所具有的人性调整功能，与社会整治功能。一方面，这是由于荀子在人的利益权力欲求之外，看到了人彬彬有礼、能予约束的善性表现；另一方面，经验事实所显出的善恶均在现象，促使荀子在天成恶性之外，去努力追究人之善行的根源。因此，而有了天成之性与习得之善的划分。他发现，人之恶，性也；人之善，伪也。人为设定并经传授、熏染、灌输、定制而成的善，成为人类协调行动、组织政治生活的规则，“人之性恶，明矣；其善者，为矣。”［9］但如果设定人人皆能为善，天性之恶也就不足为害，社会照样人心纯朴、德性升华。这等于不过是对孟子性善说换一种表述方式而已。设若荀子果真如此申论，那他亦无法与其经验性的思维路向，及其观察结果相吻合。在这种情况下，最好是抬出一个能善己善人的全能者，就既可以证其人性皆恶，而又可证某个超人以对自我约束的觉醒去约束大众之说，这既避免了矛盾，又可以从人类史、政治史上直接推出合理控制的可能性与可行性。谁能克除恶性、臻于善境，而以人的作为达到社会治理呢？苟于指出：
圣人化性，而起伪；伪起，而生礼义；礼义生，而制法度、然则，礼义发度者，是圣人之所生也、故，圣人之所以同于众而不过于众者，性也；所以异于众而过于众者，伪也。［10］
荀子这一论述，至少包含三个意思。其一，人的本性是可以改变的。若没有这种可能性的话，纵然你是贤是圣，也无法将恶的本性加以矫正。其二，矫正人之性恶，只有圣人才能为之。之所以如此，一是因为圣人能醒觉矫正人性恶的必要性，二是因为圣人知道以创造性的两干，即社会弱控制手段的礼义与社会强控制的法度，来有效矫正人的性恶。其三，在人的天成本性上，是没有什么差别的。但在其发展趋向及其自我把握和公共推展上而就有圣凡（众人）的差别后者只能由前者引领才知如何做人以及在社会政治生活中遵循公共礼法，形成良好的人心与政治秩序。
以第一方而而言，苟于做出了三个相互支持的论证。他认为，首先，人类史提供了矫正性恶的必要。历史证明，“人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖而不治”［11与之相映成趣的是，人类社会在自身进程中分化为圣人、君子、小人，正是由于起礼义制法度（圣），与受其感化与否而形成的。［12］一者未矫正性恶，二者则正在或已然矫正性恶。其次，人的欲求由于出自天成，生而俱有，因此，它带有“不可去”“不可尽”［13］的特性。但问时，这种“天之就也”的恶欲，是可以节制的；“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，可以求节也”。［14］再次，人之性恶是可以改变的，还由于人能以理智的思虑，使其行为限制于合理的范围内，沿着情性--心虑--正利而为--正义而为－明智［15］的进路对恶性加以有效的约束。
就第二方而而言，荀子认为，只有圣人能化性起伪，即改变人的恶性而趋向于人为之善。一者因为圣人明白人虽性恶，但犹如陶人埏埴而为器，工人斫木而成器，圣人可以以礼义法度矫正性恶而导人向善，并且以礼义的弱控制方式和法度的强控制方式“正之“导之”。［16］因此，关于第三方面，荀子指出，人性之恶没有例外，圣君与暴君（尧禹与桀纣），君子与小人“其性一也”。但如顺其性而贪利、争夺，则成为桀纣、小人；能化性起伪，以礼义自节，则成为尧禹、君子。荀子以一种相反情形对之进行了反证，指出如果去掉圣人的化性起伪，顷刻之间，众暴寡、强害弱，天下悖乱而败亡。［17可见，人心、政治秩序依赖于礼义法度。
荀子经此一番复杂推导，终于以一个人性善恶的伦理诘问，落脚于是否需要政治控制、人心教化的政治问题之上“性善，则去圣王、息礼义矣；性恶，则与圣王、贵礼义矣。〔18〕可见，伦理致思并非荀子的思维兴奋点，它只是一个桥梁，是引出政治统治问题的中介。此一对孟子的逆转，开启了借政治而解伦理的大门。
二、隆礼重法：把人伦关系格式化为政治关系
荀子以性恶论将人们伦理政治的关注焦点，从伦理一端转移到政治一端。但性恶二字并不能连带地解决政治问题。他引出由性恶而显示出的政治控制问题，相应也就必须在两条战线上作战，才能避免自我否定：一是克制性恶的德性要求如何可以产生，又为人接受？对这一问题的回答，可望解决人觉悟到性恶而期望加以抑制的可靠方式与途径。二是克制性恶的文明手段不奏效的话，性恶如何才能够被有效扼制住？对这一问题的回答，才能解决人祈求为善，又必然能够为善，从而祛除性恶的问题。为此，荀子所采取的思想策略是：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”［19］以隆礼重法的双刃剑，分切那些能由恶而善和不能由恶而善的人们，据以保证人心与社会秩序。
荀子的具体阐释，可分解为三步：礼如何节制克除人欲，具备组织社会的功能？法如何强控人的行为，具备统治人群的效用？礼法又如何协动，以保证劝导和威慑收相辅相成之效？就第一步言，苟于从礼的起源与功能上加以论道。从礼的起源看，礼是圣人为避免争夺而制作的：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷、先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求、使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。[20]
礼起源于对人的天求的调节需要，起源于对混乱与贫穷的力求避免。可见，礼是根于社会运作过程之中的。因此礼所发挥出的实际作用，首先便从它对人生的修养、物欲的满足上体现出来：
故礼者，养也、刍豢稻梁，五味调香，所以养日也；椒兰芬，所以养鼻者也；雕琢刻镁 脯献文章，所以养目也；钟鼓管磬琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房越席床第几筵，所以养体也，故礼者养也。[21]
但如果礼的功能只在于满足人的物质欲求，那即刻会导致两个问题：其一，礼将不成为进行社会调节的规范系统而只能流于物质分配方式；其二，礼将不能节制人的欲望，将人的行为调节到一个适当的状态。为此，荀子强调，“礼者，断长续短，损有余，盖不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也”。［22］礼不仅是平等分配物质的调节方式，更是使人的行为合乎规范、使之在适宜的程度上施展的系统。
礼何以能够发挥这样的作用呢？原回有二，一是礼的根基在于人心，这使礼具备了合乎人的要求，又能按这一要求自我调整的广泛适应性。“礼以顺人心为本，故亡于
《礼经》而顺人心者，皆礼也。［23］“经典权威也得顺乎人心而变，可见人心堪称礼的“节度使”。其二，礼也扎根于社会生活与人心取法的沃土之中。故而，它不唯能够整饬社会秩序，也能攻乎人心。从而具备生命、人类、社会政治依据的功能。“礼有三本。天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”，“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。[24]更为关键的是，礼义作为“道德之极”。[25]“人伦尽矣“［26］的规范系统，它对构成社会顺畅运作良好治理的两个重大问题，都发生根本性的影响。一方面，对起码的做人原则来讲，礼根乎人心又收拾人心：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若去志以礼安，言以类使，则儒道毕矣，虽舜不能加毫末于是矣。”[27]儒家之礼，可以使人冲破社会层阶结构的束缚（从道不从君），可以使人打破宗法血缘关系（从义不从父），可见其对适宜的为人处事，有多么重大的作用。另一方面，礼对基本的人际关系处理，也发挥着使其适当的调整功能，“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修于弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”[28]礼成为人行为确当性、情景适应性的调节器。问时，在政治治理的过程中，君王“以礼分施，均遍而不偏”，这种颇富伦理（人情）意味的治理，可以划分出治与乱的界限，“偏立而乱，俱立而治”［29］
确认了礼义的作用，也就等于肯定了儒家伦理的大思路。但荀子的政治化、外在化色彩较浓。甚至已将人伦对政治的规定性，倒转而为政治规则对人生伦常的规定性，“礼以定伦”。[30]因此有论者指出，“荀子把礼外在化了，政治化了，而礼又是。人道之极，其归结必至人只有政治生活，而无私人生活、社会生活。[31]这种评论显然带有遗憾的成分，但是，这样恰恰忽略了思想史进程的一个重要问题，即自孔子以仁礼结构奠定伦理政治理论构架以后，孟子以心性之善凸显了它的伦理内蕴。然而，孔于言说的礼乐之制的外在政治规则系统，几乎被伦理吞噬。因此，矫正孟子，使隐而不彰的政治规则浮显出来并系统化、落实化，就变成为儒家建构伦理王国的理论模型的任务。荀子承担的正是这一任务。因而，他少言仁义，因孟子已推至极致；因而，他专言礼义，以期将外在政治规则系统厘定。所以，荀子对自己见解具体阐释的第二步，必然是要把伦理与政治规则较为混淆的礼，更明确地分解为礼与法。以前者保其人伦意味，以后者著其政治控制成分。荀子指出，“治之经，礼与刑”[32]首先在地位上把法这样的外在规则，提升到与孔孟认定的体现了仁义的礼同等的水平。并且，还特别强调“法者，治之端也”。[33]外在规范成为政治治理的必要条件。法如何得以推行，法制运作的基本原则是怎样的呢？荀子提出了功德与爵位、刑罚与罪行对等的法制精神。他认为，一方面，要掌握“庆赏刑罚欲必以信”[34]的分寸，做到“无功不赏，无罪不罚，”[35]另一方面，又要力求“刑罚不怒罪，爵赏不输德”。[36]否则“德不称位，能不称宫，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉”[37]而且，这种赏罚的法度，执行起来必须。外不避仇，内不阿亲[38]“内不可以阿于弟，外不可以隐远人”。[39－尤其是对两类特别的人物，尤当以法律制裁，一类是“暴恶”之人，一类是“庸人”。前者“罪至重”，后者“不知恶”，对其服以重刑，是政治获得治理的表现。[40]‘法律具有的这种性质，正是其抑制私欲，使社会得以“以一行万”［41］规范运作的条件。所谓“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也[42]
但是，如果就此推论荀子是以法代礼，或视法律的功能优于礼制的功能，那就错了。一方面，这违背了他的“国家无礼不宁”[43]的思考宗旨；另一方面，他也就不成其为伦理政治理论建构者中的一员了。荀子之重法，完全是基于他把人伦关系格式化为准确的政治关系的需要：以礼将人伦关系在日常状态下格式化、明确化；以法将格式化的人伦关系约束在礼许可的范围内。前者用框格划分的格式安排以引导，后者用刑赏两种手段以威慑和利诱。所以，苟于对法的论道，尚没有独立的意义；也不可能彻底解除宗法血缘伦理的紧箍咒，而进于近代的法治（the rule of law）。这从他强调的“礼者，法之大分，类之纲纪”[44]上可以直接看出。法，由礼而产生、由礼而制导、由礼而生效。因此，他一方而极端强调礼的重要性，“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也”[45]另一方而极端强调礼之作为社会政治生活基本规范的性质“礼者，人主之所以为群臣寸、尺、寻、丈检式也”。[46]在此基础上，才承认法的作用，法也才可能发挥作用，“故非礼，是无法也”。[47]与法相比而言，更为核心。荀子是以礼为中心将二者统一为“礼法”的。礼法合一，共同服务于“致爱其下”的伦理政治运作：
上莫不致爱其下，而制之以礼；上之于下，如保赤子、政令制度，所以接下之人百姓；有 不理者如毫末，则虽孤独鳏寡，必不加焉、故，下之亲上，欢如父母；可杀，而不可使不顺。 君臣、上下、贵贱、长幼，至于庶人，莫不以是为隆工。然后，皆内自省，以谨于分、是百王之所同也，而礼法之枢要也、然后，农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而功，士大夫分职而听，建国诸候之君分土而守；三公总方而议，则天子共已止矣、出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百之所同，而礼法之大分也。[48]
可见，荀子的伦理政治布局，是从伦理上着眼，从政治治理上着干。前者提供模式，后者使其落实。荀子显然比孔孟对伦理政治的实际操作更为关注。而关注操作，就势必将人伦格式化、政治化。
三、维齐非齐：以不平等的政治安排达到平等的伦理目标
荀子以礼法合一式的“隆礼重法”祈求，表达到伦理政治落实的可行性大问题层次。但是，若就此认定他是要设计出一套与君王专制一致的政治蓝图[49]－就有些脱开荀子期望而强为古人说愁了。在荀子的理论视域中，他还是对儒家限制权力、保民而王的民本思想、人皆平等的人格平等观念持赞同立场的。他认为，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”。[50]因此，君王并不能“私天下”，以为天下是君王一人的私有产业。由此而观历史，他认为汤武“非取天下也”，“桀纣非去天下也”，在君王而言，只有把握权力与夫去权柄的“国家权力”变更，没有私享天下的可能，“有擅国，无擅天下，古今一也”。[51]根据这种对权力来源的见解，荀子认为，享有权力，一者必须养民爱民，二者必须注重自身修养，否则就会遭到相应的制裁。就前者言，荀子强调的“礼者养也”根本性地体现而出。就后者论，苟于也指出，“行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也”[52]“闻修身，未闻为国也”。[53]并且相信，这样可以达到较好的义利分疏和政治治理的目的：
上重义，则义克利；上重利，则利克义、故天下不言多少，诸候不言利害，大夫不言得丧，士不通货财、有国之君不息午羊，错质之臣不息鸡豚，家卿不修币施，大夭不为场园、从士以上，皆羞利，而不与民争产业；乐分施，而耻积藏、然，故民不困财，贫者有所鼠其手。[54]
以义治民，政治治理就不言而喻了，“义胜利者为治世，利克义者为乱世”。[55]否则，君王就会因暴恶之政而自取其咎，“臣或杀其君，下或杀其匕，无它故焉，人主自取之也”。[56]并且这种诛杀，一方面，犹如被杀一样，“诛暴国之君，若诛独夫”[57]另一方面，这种诛杀成为政治紊乱变成为秩序井然的条件，“夺然后义，杀然后仁，大会下易位然后贞“[58]
正是在以“礼”“修身”、“治国”的意义上，荀子才进一步认定两个原则，一者是法与人的关系，前虽驭后，后则统前；二者是任一个人与统治权握有的关系，身修礼行，都具有成为握有权力的圣人或统治者的可能。以前一点而言，荀子强调“有治人，无治法”[59]因为“无君于，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父于，是之谓至乱。”[60]作为法之大分的礼源自于人的创制，因此，“法不能独立，类不能自行；得其人则存，夫其人则亡。法者，治之端也；君于者，法之原也”。［61］在修身以做君于上，做人胜过守法。以后一点而言，荀子以常人与尧舜的天性一致性，推断人之为善的必要性。进而断定，在人人可以成为圣人的可能性而前，他们是平等的，这是其强调“涂之人可以为禹”[62]的原因所在。按这一原则，在政治生活中，所处地位与所据职务，不是一成不变的，“虽王公士大夫之于孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之于孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”[61]。在此，以礼义为人处事行政，成为人之进退有度、执政得当、变凡为圣的唯一砝码。这是一种极具意义的原始平等思想，尽管它与现代公平（ moden Justice）相距甚远但于政治的“公平”运作。则已有天才的发现。
当然，荀子之思并非完全平等之思。这种观念只能是纯粹理想化的产物。一个期于以正治国的思想家，他必然高度关注可能的平等与事实的不平等对社会政治运作的两面作用，以及这种作用的互补关系。这正是苟于一方而认定“涂之人皆可以为禹”，问时却分辨“可以为禹”与“可能为禹”的差异的原回。前者使人具有可正可义（宜）的资质，后者引申出如何分类分层加以端正的问题；前者解决人的向圣性潜质，后者提供使社会人和群生活的诸种构设要求。所以，荀子一方而将内在修养与外在控制的两种规则合一，认定“仁义礼乐其致一也”。[64] 将“仁者自爱”[65]与“仁者使人爱己”[66]相融汇，使仁义的规则服务于政治治理，“彼仁义者所以修政也”。[67]另一方面，便将满心的关注转向为政的规范系统——礼义。并由此开出一套“明分使群”的礼法的控制方略。试图由此达到借伦理致思进于政治治理、后者包容前者的理论建构目的，从而，鲜明凸显伦理政治运作上的“维齐非齐”性质。
将视野转向荀子对分与群的论述。荀子敏锐地看到，人的生存优势体现于它的“群”的特点上：“人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？日；人能群，彼不能群也”。[68]卡随着人的特性之界定，问题接踵而至；人为什么能够合群生活？荀子答道，“人何以能群？日；分”。[69]所“分”，就是按某种标准（如仁义、礼义），把各种各样的人与事加以分类，再把相问相似的类加以统属。将之合用于人的身上，便叫做伦。而“礼以定伦”[70]如此，礼制变成分的归宿或体现，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称也”[71]----这是就其分的差别上讲的；问时，“君臣、父于、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世问久，夫是之谓大本”[72]----这是就分的基本理念讲的。分，变成为社会阶层各按其固定设计的政治职能而行为的社会控制方式。在具体划分的制度安排上、阶层特性规定上，荀子也都有论述。对前者，他提出了原则性的看法和一套琐细的举措。后一点先置而不论。前一点《君道》篇所论甚详：“明分职，序事业，材技宫能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”。[77]所谓“明分职，序事业”指的是人习其事而固、人之百事，如耳目日鼻之不可以相借官也、故，职分，而民不慢；次定， 而序不乱；兼听齐明，则百事不留、如是，则臣下、百吏至于庶人，莫不修己而后敢安政， 能而后敢受职；百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反。
分职序事的后果，荀子谓之曰“政教之极”。[74]对后者，即因“分”而使各社会阶层其政治规定和道义规定性，荀子亦从两点加以论述，一是各阶层因分而形成的一般规定性，请问为人君，曰以礼分施，均遍而不偏、请问为人臣，曰以礼待君，忠顺而不懈、请问为 人父，曰宽恩而有礼、请间为人于，曰敬爱而致父，请问为人兄，曰慈爱而见友、请问为人弟，曰敬诎而不苟、请问为人夫，曰致功而不流，致临而有别、请问为人妻，曰夫有礼，则柔顺听侍；夫无礼，则恐惧自竦也。[75]
而这种“分”，可能有两种后果，“偏立而乱，俱立而治”。[76]二是各阶层因其行为的分程度区别，而进一步细分为诸种具体层次。如君主的贪、明、霸、王；臣的谄、顺、贼、篡、忠、谏、争、辅、拂、圣；一般人的小人、君子、顺民、奸民；士的公、通、直、恿、法、处、小人；儒的俗、小、贼、散、雅、大等等。
人以群为生存优势，因群而分。分的目的是什么呢？苟于指出，“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之大利也”。[77]“明分使群”[78]明确各种人等的职分事序，是为人类社会能够合群而个人不致害群。按这一思路再行追踪，诘问分的精神取向是什么，答案也就明显了：
执位齐，而欲恶同；物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣、先王恶其乱也，故制礼义以 分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰“维齐非齐”此之谓也[79]
荀子之以不平等的政治安排，来保障平等的伦理政治之实现的苦心，在此烘托而出。荀子之言性恶善为，之倡隆礼重法，之论明分使群，其中的递进关系及其思想旨趣，也完
全显示于人：对于欲恶而善为的复杂的人来讲，只言善不足以使其行礼义；尤其是暴恶之人，更不足以使其循礼义而行。因此，在承认人可以为善的前提下，就必须高度注重抑恶向善的规则的设计。在社会政治生活中，与其道性善倡仁政，在理想范围内言理想，在结果之内言原回，在起点之处找终点，在伦理之中定政治举措。不如倒转过来，以现实言理想，从原回求结果，以过程溯治理，以政治护伦理。否则，一切软性的劝诱，最后都会落得个空的下场，尤其是在“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶“[80]的重人为情形下。
注：
［l］参见牟宗三《历史皙学》学生书局1988年版第120页。
［2］参见李锦全《内圣外王，各擅胜场》，载《孟荀之比较》，社会科学文献出版社 1994年版，第63，64页、又见牟宗三《历史皙学》第120－128页。
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［12］《荀子·性恶》讲：“古之王者，以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼仪刑法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也、始皆出于治，合于道者也、令人之化师法，积文学，而道礼义者，为君子，纵性情、安次睢。而违礼义者，为小人。
圣人苟可以强国范文第5篇
谁的“道德血液”在流失
如今一些混淆是非、见利忘义、损公肥私的行为时有发生，不讲信用、欺骗欺诈成为社会公害。到底哪些人的道德血液在流失?
在各地纷纷出台限购令后，一些房地产开发商为了将房子卖给没有购房资格的人群，声称自己房管局有人，可以摆平诸如纳税证明之类的麻烦，让购房者放心购买。房地产商作为企业，追求利润是其本性，本无可厚非，可突破了道德底线，公然与法律法规叫板，这样的利欲熏心却是可恨之极。
“三聚氰胺”毒奶粉的阴影未消，地沟油、皮革奶、染色馒头又接踵出现，就连一元钱一袋的料酒也有假货。上海市质量技术监督局等职能部门联合执法，查封了一个制作假冒伪劣黄酒的小作坊，查获的假酒一点酒的成分都没有，造假者直接用防腐剂、焦糖、色素、香精等添加剂加水调配而成。其道德丧失到了何等低劣的地步。
道德血液为何流失
从孔孟时期的“温、良、恭、俭、让”开始，中国社会历来都讲究道德高调。然而，随着社会的发展，为什么“道德血液”的流失会越来越多呢?
事实上，无论在哪种社会，“道德血液”特别多的圣人毕竟只是少数，大多教人是被强制当“圣人”。改革开放以后，人们身上的强制逐渐减少了，被压紧的弹簧松开了，那是要反弹的。因此，一旦不用再假装“圣人”，人们的报复心态就出来了，兴盛一时的“告别崇高”、“痞子文化”，就是这种心理驱使的。
而20世纪中叶以来的一个时期，由于体制上的原因，浮夸风、“放卫星”风靡一时，说“违心”话、办“违心”事成为司空见惯的事情。从这种状况转入市场经济，必定引起市场经济体系“道德血液”的缺失。因为，在一个人人口是心非、事事弄虚作假的社会．即使有真诚人想办有道德的事，也很难在社会上立足。今天那种围观溺水者灭顶而不施援手、漠视歹徒行凶而袖手无为的可悲状况，就是过去那个特殊年代留下的“后遗症”。
市场经济和的内在要求，亟需建立一套公平、公正的新规则来约束人们的行为。然而新规则必然是不完善的，钻空子和破坏规则的人就有机会占便宜，老实人和守规矩的人为了生活，被迫向他们看齐。如此一来，“劣币驱逐良币”，“恶的血液”不断增长．“道德血液”还能剩下的多少?
各阶层联动提升黏稠度
在经济建设取得可喜成绩的同时，呼吁道德的力量是非常有必要的。社会各阶层联动，提升“道德血液黏稠度”，才能收获真正意义上的社会和谐。
作为社会成员，每个公民要以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求，以社会公德、职业道德、家庭美德为着力点，提高个人的道德修为。
宣传部门和媒体有义务进行道德教育，用身边的道德人物标兵的先进事迹普及道德知识和道德规范，进一步加强公民道德建设，帮助人们加强道德修养。
