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《功夫熊猫》是由美国梦工厂推出的一部3D动画电影。自从在中国上映以来大受赞誉。同时这部电影也成为了当年票房最高的外语片。票房突破六亿人民币。影片以中国为创作背景，语言幽默，人物设计逼真而富有喜感。剧情上，打破了动画题材的桎梏，老少皆宜，让观众有所思考，有所感悟，获益良多。可见这部电影在中国的影响力，对于这样一部影片字幕翻译的研讨也显得尤为必要。
二、无本回译
无本回译，早期称之为无根回译。无本回译是指通过外语进行本国文化背景的创作。因而在创作过程中必定包涵大量本国的元素的异语表达。在对此类文本进行翻译是，因为文本为异语创作，缺少原文本的根基，只能依据文化中的语言习惯进行翻译判断，以求获得文化上的对等。对于这样的文本进行翻译，无疑是对译者的挑战。因为文本，本就是基于本国文化创作的，因此在遣词造句上一定是以本国文化为基础，如果是外国人进行的创作，即是参照了其他译者对于本国词汇的异语目的语翻译，如果是中国人进行的创作，即免不了在头脑中进行了本国词汇的翻译而笔头呈现出异语作品。因此，在翻译中，译文应尽量找到最贴切的词句，力求与作者心中的构想相近。译者越高明，译文也就越具有本土化的特质，越符合本国文化的属性。不过由于异语写作的局限性，异语文本中常常出现与原文化意向并不对等的情况。这也就是文化穿插导致的翻译复杂性。也就更加提升了这类文本对译者功底的要求。
三、字幕翻译分析
《功夫熊猫》是一部由美国团队打造的故事，而故事背景设置在中国。虽然文化载体是电影，不过其字幕正好符合异语写作的模式。熊猫本身就是中国独有的动物，功夫又是极具中国传统文化的一项运动，电影的画面设计，从建筑、服装到对白，都可以看出电影取材于中国，在语言上，尤其是人名的设计上，多用汉语谐音。比如Oogway 是乌龟的谐音，乌龟在中国是长寿和智慧的象征，也是一种富于深化色彩的动物，刚好符合故事中大师形象。然而在英文原著创作中并没有用单词turtle， 体现了文化的借鉴。以及阿宝的师傅，称之为Shifu， 是中文师傅的谐音。以及反一号Tai Lung这样的词汇与太龙谐音。然而太龙二字作为汉语又显得生硬，词不达意。译作大龙却又略显突起。有的字幕组将其译为太郎，太郎本身是日语词汇，虽然形象生动，但又不怎么符合原文本的创作意图。主人公Po，译为阿宝。阿字在汉语中加在名的前面，可以表示亲昵。这样的翻译即表现出阿宝的亲和力又不知布局拉近了主人公与观众之间的关系。以及地名Demon Mountain， The Jade Palace， Scared Hall of Warriors ，都是以中国传统文化为背景的名称。在翻译过程中既要保证忠实于原文，不能过译，又要准确凝练的选出最恰当的词。在一些词组的翻译上，中文多用四字格表达，比如He traveled the land in search for worthy foes， 其中的Traveled the land 与中文中的云游四海相对应，虽然原文中没有出现 四 、 海 等字样，不过用云游四海足矣表达文意而且与文本相对。因为原文本根植于中国文化，翻译成为四字格结构更容易被观众接受，同时考虑到字幕翻译的种种局限性，用四字格不仅便于理解，又言简意赅，节省空间。
四、结束语
至此不难看出，无本回译虽有本国文化作为基础，却也在无形之中增加了翻译难度，很容易因 [本文由WWw. dYLw.NEt提供，第 一进行和服务，欢迎光临dYLW.neT]为一个疏忽造成错译，过译或者是假象等值。看似通顺，实则曲解原意误导观众。随着中国在国际地位的提升，由异语创作的中国艺术作品也日渐增多。希望本文的探讨可以使广大译者得到启发。
参考文献：
[1]强瑛. 《功夫熊猫》字幕翻译的归化和异化策略[J]. 影视翻译， 2010， （15）.
龟虽寿译文范文第3篇
论文摘要：语言是文化的一部分，又是文化的栽体．翻译必须在文化的层面上进行．本文论述了英汉翻译中如何处理东西方不同文化环境造成的语义差异，通过采用科学的，可操作的翻译手段，在各种语境中解决文化差异造成的语义缺省和冲突，完成语言文化内涵功能意义上的转换．
翻译的本质是什么，自古以来众说纷纭.传统的翻译定义是“把一个语篇从源语转换成目标语的过程与结果，在语言的转换过程中必须遵守目标语的语言习惯”.在这个定义中，文化被排除在外.美国著名翻译理论家尤金·奈达给翻译所下的定义为;“翻译是从语义到文体在译语中用最切近而又最自然的对等语再现源文的信息.”在这个定义中，虽然涉及了语义及文体，扩大了翻译的内涵，然而文化信息仍未涉及.“翻译是运用一种语言把另一种语言所表达的思维内容准确而完整地重新表达出来的语言活动”.(张培基《英汉翻译教程》(上海外语教育出版社1983年版》.翻译是以符号转换为手段，意义再生为任务的一种文化的交际活动.这一定义高度概括了翻译的本质属性，既定义了翻译的跨语言性，也定义了它的跨文化性;既定义了它符号和意义转换性，也定义了它的交际性.如果缺失了翻译活动，不同民族的文化融合与发展是无法想象的.语言与文化是密不可分的，可以说，语言是文化的载体，文化是语言的内蕴.
既然语言是文化的一部分，并对文化起着重要作用，那么，翻译作为一种语码的转换活动，就不仅是语言转换过程，而且是反映不同社会特征的文化转换过程，英汉两种语言在社会、历史、政治、经济和文化构成方面有着完全不同的背景，形成了各自特有的意识形态、人生观、价值观，思维方式和风俗习惯，即形成了各自不同的文化‘文化的不同可以概括为(仅从词义及内涵上加以区分):(1)同一个所指在译出语和译入语中有不同的意义;(2)同一个所指在译出语与译人语中有相似的意义;(3)同一个所指在译出语和译入语中有截然相反的意义;(4)有些译出语中的词汇在译入语中找不到对应的词如果对这些文化属性上的差异处理不当，就会引起误解甚至导致文化观念上的冲突.本文就从文化差异的这四个方面，探讨其转换策略.也就是，在不同语言文化交际的过程中，要把握好“度”的原则:在准确传递文化信息的同时，尽可能保留原作文化信息的表达方式;在译人语读者明显不能接受的情况下，大胆采取变通的表达方式，根据原作的题材和体裁以及译作的目的和功能，调整文化信息的表达方式.顺利地在文化功能转换的层面上达到交际的目的.
1同一个所指在译出语与译人语中有相似的意义，直译文化信息
由于人类生活的共同经历，即使像汉语和英语这样十分不同的语言也会有一些大体对应的说法，翻译中大多可以拿来使用.例如:汉语中的“自食其果”、“祸不单行”与英语中的eat the fruit of one’s own doings, misfommes never come singly所表示的内涵几乎对等，因而它们可以直接互译.又如pour oil佣fire(火上焦油);strike the iron while it’ s hot.(趁热打铁); lead by the nose(牵着牛鼻子走);walk on thin ice(如屡薄冰)walls have~(隔墙有耳);haste makes waste(欲速则不达);many hands make high俄味(人多好办事):where there" s smoke, there’s fire.(无风不起浪)等所传达出的文化信息是相同的，也同样可以直接互译.
2同一个所指在译出语和译入语中有不同的意义，孟组文化信息
有时，不同文化背景下的人们尽管在思维方式上有一种“默契”，但在表达的方式上往往有些差异，这种情况下的译文便需进行一定的调整，即;用的语中能表达出源语所承载的文化信息不同的词汇来翻译源语中的文化涵义.
汉语中“五十步笑百步”在英文中的表达则是"the pot callsthe kettle black".中西方人的信仰不同，中国人信佛，祟尚“天”.而西方人大多数信仰基誉教崇尚“god”于是，man proposes, god disposes. /mills of gog grind slow but sure.god help those who help themselves.谋事在人，成事在天./天网恢恢，疏而不漏，/自助者天助.又如:早饭吃饱，中饭吃好，晚饭吃少./at breakfast, eat like a king. at lunch eat like a prime. at supper, eat like a pauper.中英文这两句意思接近、表达不尽相同的说法能反映出东西方文化各自的特点.同样是说明饮食保健的问题，中国人强调的语义重心放在吃的“度”和“量”上，西方人则用不同社会阶层的人士来表现其吃饭的状态和方式，它们视角各异，心理预期的结果却非常相似。
由于英汉语言文化交际环境不同，表达习惯有很大差异，汉译英时还要多从译文的角考虑如何转达原文的信息，以求在深层语言结构上取得一致的效果.如:感情深，一口闷;感情浅，舔一舔.(赵廷鹏，《摆酒选官》)/if we are great fiiends, weshould drink it al l in二mouthful. if we，on speaking (nodding)terns, we can just sip it.
一人升天，鸡犬得道.even the dog swaggers when its master wins favor.
among the blind the one-eyed man is king.山中无老虎，猴子称大王.
由此可见，翻译的过程绝不仅仅是一种语言到另一种语言简单的形式转换，而是在各种场合中两种思维和观念系统相互作用、不断内化的过程.要使译文既切合原义，又适应特定文化背景下译语读者通常的表达方式，就应该有意识地“用译语意义替代原语意义，重组原语信息的表层形式，转换表达角度，使译文更符合译语习惯，更易于被读者接受”(陈小慰,1993 ).重组文化信息可以根据上下文，采用不同的视角表达相同或类似的语言内涵.
3同一个所指在译出语和译入语中有截然相反的意义，转换文化信息
有些词汇在源语和的语中都可以找到，但这些词汇在不同文化背景的读者心中会产生不同的联想意义.比如:例如，"child’s play’，和“儿戏”从字面上看似对应，而前者被用来比喻“非常容易做的事情，不大重要的事情”，后者被用来比喻“对重要的工作或事情不负责，不认真”.tar shelter美国英语指避税方法，即投资于退休金计划或亏损公司，以避免或减少纳税;而英国英语指跨国避税，即利用他国的税收法律以减少纳税.这反映英美人的生活理念，他们认为只要不违法，钻法律空子避税是无可非议的。又如。ommuter(乘公车上班族)，在英国，乘公车上班族是西装革履在办公室工作的白领雇员.他们令人尊敬，思想传统，是上下班坐在车上独自看报，不与他人交谈的人.它们与汉语所涵义有所不同.有人把自己的“爱人”译成lover,这会令人产生误解，使人感到一头雾水.在男女关系方面十分谨慎的中国人，为何会公开声明自己有lover呢?因为在英语中表示情夫或情妇的意思. the police " s work in new york is a canplete vietnam war(纽约市警察的表现简直糟透了).美国人心目中的越南战争是一个悲剧，是一件不愿再提的伤心事.美国人常将用它形容事件的混乱状态，英语dragon(龙)是指一种口吐烈焰的猛兽，是凶残肆虐的怪物，指人时往往含贬义，指恶人、悍妇、母夜叉，但在汉语中，龙是帝王的象征，往往与吉祥联系在一起.“望子成龙”在吴光华主编的《汉英大词典》中被译为“have great ambitions for one’s child"，亚洲四小龙不应直译为four dragons，而应译为four tigers.在中文中，乌龟有两种象征意义.一是象征长寿，但更多时候，它含有一种贬义.骂人“王八”或“王八蛋”是极大的侮辱，且看下文中对于“乌龟”的理解:
待他(冯云卿)回身要进去的时候，猛看见大门旁的白粉墙上有木炭画的一个拙劣的乌龟，而在此“国骂”的左边，乌亮的油墨大写着两条标语.
在这一语篇中，“乌龟”显然不是用来指那种行动缓慢、躲藏在硬壳子里的动物;而是汉语中的所谓“国骂”.由于英语中这一动物却象征着长寿与毅力.如果英文读者读到这一语篇，他们在头耐中会纳闷:“乌龟”与“国骂”什么关系:对于汉语读者来说，这是一个想当然的事实，称呼某人为乌龟是最恶毒的侮辱了，而对于英语读者，这两者可能就是风马牛不相及了。
4有些译出语中的词汇在译入语中找不到对应的词，灵活翻译文化信息
由于中英所处的地理位置不同，这给他们的生活方式也造成了极大的差异，形成了各自极具特色的语言文化.英语民族长期过着航海生活，因而英语就有了大量关于航海，或源于航海的说法—这些在以大陆文化为根基的汉语中就没有对应词.例如，
able seamen(一级水手)而不是“能干的水手”，
these are lands before the wind. people live认the present; tomorrow。concept, and today a joy, land before the wind原指“顺风(行船)”，但此处的lands before the wind指这些地方(指太平洋岛屿)的人生活轻松.
反之，汉语中有许多关于农耕，山川，四季、佛教等方面的习语，在英语中也很难找到相对应的词如“要知朝中事，乡间问老农，" ( ask the folk if you warn to know how the country is faring. ) ;“挂羊头，卖狗肉."(hang up a sheep’s head and sell崛，meat-一一try to palm of sth. inferior to what it purports to be)f4l;“在改革开放中，我们必须两个文明一齐抓.”}e should place equal emphasis on material and ethical progress in the reform and opening-即.《汉英最新特色词汇》等很多极具民族特色的词汇.而这些词汇在英语中都没有对应词.
文化的习得特性决定了人们能够学会在各民族的文化交流过程中所遇到的“陌生文化”‘随着两种文化间的相互交流，各民族间的文化进行着相互的渗透、包容和融合.的语读者对于有些文化可能一时不习惯，但随着时间的推移和交流的增多，慢慢地也就习惯了.对于这种情况，我们可以采用以下几种方法加以传译.
(1)采取音译法.如，"talk show"脱口秀)，"cool",酷)，"colon"(克隆)，"cupid"(丘比特，waterloo滑铁卢)，hacker(黑客).
(2)采取直译法，将源语中词汇直接介绍到的语中来。例如:来自欧洲文化的ivory tower，比喻一种与世隔绝的梦幻境地，在文化交流的作品或环境中经常译作“象牙塔”，经过一定的时间，该词语的典故已被汉语文化界广泛认识和接受.另外像“肥皂剧”(soap opera)，粉领( pink collar)，一般指办公室的打字员，秘书等.由于这类工作通常是由女子承担的，而她们穿的女服又较鲜艳，故称她们粉领工人.hard~(硬件)，soft~(软件)等.
(3)采取直译加注的方法，如果译者首次翻译的语所不具备的文化内涵或源语文化意义尚未被的语读者所普遍接受时，可采用这一方法.例如，1998年出版的”re new oxford dictionary of english收录汉语中“纸老虎”的译文便是paper tiger-a person or thing that appear。threatening but is ineffectual;“明珠暗投”。bright pearl cast into darkness-a person of talent or thing valuable unrecognized. a pandora’ a box潘朵拉之盒—灾难、麻烦、祸害的根源)—指看上去有用却引起祸害的礼物或其他物品闭.如，’17te project ,which seemed so promising, fumed our to be a pandora’s box:(那个项目看起来好象很有希望，结果招来许多灾祸).盲人瞎马a blind on a blind horse —rushing headlong to disaster.(前半句是直译，后半句才点出谚语的寓意).
(4)意译法，把源语的意思翻译出来.如“下炼三伏，冬炼
三九，"(in keep exercising during the hottest days; in winter do the thing during the coldest weather.)
(5)直接引进外语字词，也就是说将包含了一定文化内涵尸的源语词汇直接移植到的语中来.如sars,aids, x光，gt，vcd, w’i’o, ok, gdp, e.}mail, internet , ceo, mba等，即使是没有受过很多教育的普通老百姓都知道它所包含的文化信息，它们既可出自中国人之口，又可在中文媒体中经常听到或看到.
从上述的例子我们可以看出，文化的交流或传播必然带来大量的“引进词语”，甚至在一定程度上改变或改造了引进国的语言.然而，值得注意的是:一种文化引进外来词语，不仅为其可取性所决定(即有无引进的必要与可能)而且还会按照自己的规律来引进改造.在以形意词为词汇主干的汉语中，它虽然不排斥音译的办法，但在可能和有效的范围内，总是倾向于意译的做法就与英语不同.例如telephone在刚引进时曾音译为“德勒风”.但是它却难以为一般人所理解，最后还是被比较符合形意词特点的电话机所取代，反之亦然.汉语“纸老虎”用于形容某种貌似强大而实际软弱的事物，而被英语国家引进后却产生了新的含义:"the government’ s plans for high taxes on private wealth have been delayed for so long that most people consider them to be paper tigers.”把这句话译为汉语时就要注意不可套用“纸老虎”一词，因为它在英语中已有了“虎头蛇尾”的意思:“政府对私有财富征取高额税收的计划一拖再拖，以至大多数人都认为这不过是雷声大雨点小而已.”
因此在翻译汉英两种语言中引起不同联想的形象词汇时，我们没必要把英语中的。poor as a church mouse翻译成“穷得像个叫花子”，而应保留原文中的形象比喻词“穷得像教堂里的老鼠”.在译文语篇中保留原文的形象词汇，有助于丰富我们的语言.按原文的字面意思来译再加上一两个点睛之词，译文也会给读者更深刻的印象.但是我们又必须注意引进后的延伸词义.
龟虽寿译文范文第4篇
弥勒梵姓Maitreya，或译为慈氏（按称弥勒为慈氏有多说，此处仅取其一），相传原出南天竺婆罗门种姓。他一生分为上生与下生二个阶段，因而所谓弥勒信仰，亦分为上生与下生二个信仰。上生信仰指弥勒以菩萨身分，上生兜率天宫，也就是所谓慈宫的信仰。信众死後均可往生兜率天宫即慈宫，免除轮回，永不退转。其代表经典为北凉沮渠京声所译《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》（一卷）。下生信仰指弥勒以佛的身分，下生转轮圣王所在国土的华林园内龙树下成正觉的信仰。相传弥勒在兜率天宫，经五十六亿七千万岁，又将下生，继承释迦牟尼佛位。并将三会说法，初会九十六亿人，次会九十四亿人，三会九十二亿人，一齐获得所谓“阿罗汉果”。这个未来世界，无限美好，没有水火、刀兵、饥馑之灾，人寿四万八千岁，安稳快乐，说之不尽。信众即使未能往生兜率天宫，在此世界，亦能无忧无虑，福寿绵长。其代表经典为後秦鸠摩罗什所译《佛说弥勒下生经》（一卷）和《佛说弥勒大成佛经》（亦一卷）。此二个信仰，在高昌至西州时期，都拥有广大的信众，也都得到了长足的发展。但由於地方不同，情况有异，其发展与中原并不同步。因此，有必要进行讨论。
今新疆吐鲁番地区，也就是历史上的高昌和西州地区，何时开始流传佛教，传世文献没有记载。从道理上说，该地区自汉以降，便成为中西交通的重要枢纽，佛教主要由该地区传入中国，该地区流传佛教应该甚早。但实际情况并非完全如此。早年，重松俊章先生推测：高昌佛教的传入，在三国之后，东晋之前，亦即西晋五十年间。高昌佛教与龟兹佛教不同。龟兹佛教直接由印度传来，属于印度佛教；而高昌佛教却多由中国传来，属于中国佛教[3]。此一论断非常正确。吐鲁番出土最早的有纪年佛教写经，为西晋元康六年（296年）三月十八日竺法护译写《诸佛要集经》，以及西晋永嘉二年（308年）二月写《摩诃般若波罗蜜经》。这足以证明，该地区流传佛教，确实始於西晋。而在此之前，高昌仅是一条佛教传入通道。我曾经指出：“高昌虽然地处边疆，文化却全是由中原而来的汉文化。”[4]意思与重松俊章先生相同。即高昌本地并不直接接受由西域传来的佛教，高昌的佛教是由西域经高昌传入中国再由中国反馈回到高昌的中国的佛教。明白了这一点，就会对高昌地区弥勒信仰的形成，有着更为清醒的认识。弥勒信仰在中国流传，始于东晋十六国末期，再由中国反馈回到高昌，则至早也只能在南北朝初期。以下分上生与下生，概述弥勒信仰在高昌和西州流传的情况。
（一）弥勒上生信仰
关於高昌地区弥勒上生信仰的流传，研究者很自然地认为，应始於北凉沮渠京声在高昌翻译《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》[5]。但此说实际存在问题。关於沮渠京声译出此经，主要有二条记载：一为《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录第一》。该录於《弥勒》、《观世音》、《禅要》、《泥洹》四经后附注云：“右四部，凡五卷。宋孝武帝时，伪河西王从弟沮渠安阳侯（京声）于京都译出。前二观先在高昌郡久已译出，於彼赍来京都。”一为同书卷一四《沮渠安阳侯传》，该传记京声先到于阗，从天竺法师佛陀斯那受《禅要》，然後云：“既而东归，於高昌郡求得《观世音》、《弥勒》二观经各一卷。及还河西，即译出《禅要》，转为汉文。居数年，魏虏拓跋焘伐凉州，安阳宗国殄灭，遂南奔於宋。……初出《弥勒》、《观世音》二观经，丹阳尹孟见而善之，请与相见。……”《高僧传》卷二《昙无谶附安阳侯传》同。显然，沮渠京声的译经与出经，时间、地点并不相同。译经时间大致在433年前后，地点在高昌；出经时间在439年北凉灭亡之后，地点在江东。也就是说，此经虽在高昌翻译，但实际并未在高昌流传。然而，此经是否也未在河西流传呢？我认为应该曾在河西流传。北凉沮渠氏世代信奉佛教，京声作为北凉宗室，将此经由高昌带到河西，不可能不给亲朋传观。沮渠京声於亡国之後，逃到江东，大概为了赢得当地佛教人士的好感，才故弄玄虚，说此经至此始公开面世。但此话不可不信，也不可尽信。当然，也不能认为，在沮渠京声译出此经之前，弥勒上生信仰就不可能流传。
据《高僧传》卷五《释道安传》：前秦建元二十一（385年）以前，道安在长安，已“每与弟子法遇等，於弥勒前立誓，愿生兜率。”可见在沮渠京声译出《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》之前半个世纪，弥勒上生信仰已在中原流传了。此中原流传的弥勒上生信仰，应该另有所本。但吐鲁番出土北凉太缘二年（436年） 四月中旬令狐广嗣、史良奴等在河西酒泉写《佛说首楞严三昧经》卷下题记，明确表示愿意“舍身先生弥勒菩萨前”，时间在沮渠京声翻译《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》後，则不能说二者完全没有关系[6]。高昌的弥勒上生信仰，是由北凉反馈回去的。
439年，北凉被北魏灭亡。442年，北凉残馀势力在沮渠无讳的率领下，逃到高昌。443年，沮渠无讳在高昌建立流亡政权，改元承平。444年，无讳卒，弟安周继位，仍沿用承平年号。高昌故城内废寺遗址出土承平三年（445年） 《凉王大且渠安周造寺功德碑》，三处提到弥勒：一处为：“弥勒菩萨，控一乘以苌（长）驱，超二渐而玄诣。”一处为：“於铄弥勒，妙识渊镜，业以行隆，士囗囗囗。”一处为：“稽式兜率，经始法馆，兴因民愿，崇不终旦。”前称“菩萨”，後称“兜率”，可见说的是弥勒上生信仰，而所造亦为弥勒上生信仰寺院。当时的吐鲁番地区，正遭遇历史上最严重的饥荒。《高僧传》卷一二《释法进传》记此次饥荒发生在沮渠安周继位之年，“死者无限”，法进割己身之肉以食饿民，因而绝命。可见情况之惨烈。此次饥荒大略持续了七、八年。此碑刻於发生饥荒的第二年，当时饥荒仍甚严重，故有“朝饥思膳，雨甘露以潜贷；幽夜莫晓，明慧日以启旦”之语。池田温先生注意到此碑与饥荒的关系，曾指出：“当时的吐鲁番盆地，政治上不安定，加上与北方外族的对抗，经济基础不免脆弱。在这样的背景下，（沮渠安周）笃信其父蒙逊称霸凉州时期一直崇尚的佛教，除了为了获得内心的平安，还具有作为国政要事而励行的意义。”[7]这种见解非常正确。沮渠氏流亡政权将佛教作为国教，尤其将弥勒上生信仰作为精神支柱，对於缓解与人民的矛盾，度过持续性的饥荒，确实起到十分重要的作用。而吐鲁番地区流传弥勒上生信仰，亦自沮渠氏流亡政权始。
501年以後，高昌进入麴氏王国统治时期。麴氏王国对佛教亦甚崇重，弥勒上生信仰也得到一定程度的发展。吐鲁番三堡曾经出土一方两面镌刻碑铭：一面为麴宝茂建昌元年（555年）十二月廿三日《折冲将军新兴令麴斌芝造寺布施记》，其中提到“如来”，又有“偃驾双林，潜光鹫峰”之语。我们知道：“鹫峰”即灵鹫山，为释迦曾居之处；“双林”即娑罗双树林，为释迦化身涅槃之处。据此，“如来”应指释迦牟尼，此拟造之寺应为崇奉释迦牟尼的寺院。但另一面为麴乾固延昌十五年（575年）九月《宁朔将军绾曹郎中麴斌芝造寺铭》，其中提到“降迹天宫，诞形帝宇”，又提到“禅室连扃，秘如兜率”。据此，此新造之寺又似与弥勒上生信仰有关。当然，我们并不是说此新造之寺，经过二十年的酝酿，最终变成一所弥勒上生信仰寺院。我们只想说明，当时流传的净土信仰，涵义较广，一所寺院往往并不仅仅崇奉一个门派的信仰。如吐鲁番出土麴乾固延昌十七年（577年）二月八日比丘尼僧愿供养《大般涅槃经》题记，提到“超生慈宫，诞生养界”。此处“慈宫”指弥勒的兜率天宫，“养界”指弥陀的安养世界[8]。此比丘尼僧愿，既希望超生弥勒门派净土，又希望诞生弥陀门派净土，这就是广义的净土信仰。但我们也不能据此推测，该地区原有的狭义的弥勒上生信仰寺院，都被广义的净土信仰寺院取代了。吐鲁番出土麴文泰延寿十六年（639年）二月十三日前《诸寺田亩帐》，提到一所名为“天宫”的寺院[9]。按：名为“天宫”的寺院，中原亦有，唐代的洛州，即有一所著名的“天宫寺”[10]。据《八琼室金石补正》卷一九载河内出土东魏武定三年（545年）七月十五日《僧惠等造天宫像记》，该天宫“怡怡若兜率之趣，琦殿弥勒”，又附有“弥勒主前督府长史赵珍”、“弥勒主怀州祭酒李思安”等题名，可知天宫主要指弥勒的兜率天宫。以此为例，则高昌的天宫寺，也应是一所以弥勒上生为主要信仰的寺院。
640年，唐灭高昌，成立西州。从此，进入唐西州统治时期。西州时期，佛教亦甚繁荣。但弥勒上生信仰似乎不如过去兴盛。吐鲁番出土唐咸亨三年（672年）四月十五日《新妇为阿公录在生功德疏》，全文94行，记阿公所作功德甚多[11]。但仅78～80行云：“於後更向窟门里北畔新塔厅上佛堂中东壁上，泥素（塑）弥勒上生变，并菩萨、侍者、天神等一捕（铺），亦请记录。”属於为弥勒上生信仰所作的功德。此外，吐鲁番还出土一件武周久视元年（700年） 九月十五日氾德达供养《弥勒上生经》残卷[12]。但也不过仅此而已。似乎弥勒上生信仰，经过高昌二百年的发展，到了西州时期，终於走到了尽头。
（二）弥勒下生信仰
关於高昌地区弥勒下生信仰的流传，研究者也很自然地认为，应始於後秦鸠摩罗什译出《佛说弥勒下生经》和《佛说弥勒大成佛经》之後不久。但此说也实际存在问题。因为鸠摩罗什卒於413年，十馀年後，河西北凉境内即已流传弥勒下生信仰。这就是北凉世子大沮渠兴国主持、昙无谶翻译《优婆塞戒经》後记所云：“将来之世，值遇弥勒。”小田义久先生认为此处的“弥勒”即指“弥勒佛”[13]。我也认为此二句显为弥勒下生信仰[14]。关於此《优婆塞戒经》的译出时间，传世文献与出土文献记载多不相同。大致有三说：（1）太岁在丙寅（426年）说。见《出三藏记集》卷九。《开元释教录》卷四同。（2）岁在丁卯（427年） 说。见吐鲁番出土该写经题记。（3）承玄元年（428年）说。见《历代三宝记》卷九。但不管是哪一说，都距鸠摩罗什译出《佛说弥勒下生经》和《佛说弥勒大成佛经》时间太近。当时，河西战乱频繁，北凉东部先後有南凉、西秦、大夏等国，与中原交通阻隔，很难想像鸠摩罗什译出的《佛说弥勒下生经》和《佛说弥勒大成佛经》，能够很快传到北凉，并能很快促进北凉境内弥勒下生信仰的流传。据此推测，北凉境内弥勒下生信仰的流传，一定另有渊源和动力。这个渊源和动力，或许就是西晋竺法护译出的《佛说观弥勒菩萨下生经》和《佛说弥勒成佛经》。竺法护译出的《佛说观弥勒菩萨下生经》和《佛说弥勒成佛经》，是《佛说弥勒下生经》和《佛说弥勒大成佛经》的最早译本。这二部经典虽然都已失传，但由於敦煌吐鲁番都曾出土竺法护的译经，推测这二部经典在失传前也都曾在河西乃至西域广泛传播。北凉境内弥勒下生信仰的流传，应得益於竺法护译出二经的促进。当时的高昌，属於北凉，情况应该相同。
但高昌郡至高昌国时期，传世文献和出土文献均未见到有关该地区流传弥勒下生信仰的资料。当然，这并不是说这一时期该地区就没有弥勒下生信仰流传。我认为，这是由於资料不足的缘故。到了唐西州时期，记载虽然也不多，但前引唐咸亨三年（672年）四月十五日《新妇为阿公录在生功德疏》，19～20行云：“阿公发心将家中七斛大百师一口，施弥勒佛玄觉寺常住。”81～83行云：“往後於杨法师房内造一厅并堂宇，供养玄觉寺常住三宝。又已前将园中渠上一木布施百尺弥勒。”不仅证明当时确实流传弥勒下生信仰，而且证明当时还有专门崇奉弥勒下生信仰的寺院。这个专门崇奉弥勒下生信仰的玄觉寺，又见於吐鲁番出土唐景龙四年（710年）三月一日《卜天寿抄及诸五言诗》[15]和唐开元四年（716年）《玄觉寺婢三胜除附牒》[16]，可见至少存在了近五十年，是一所颇具历史的专门崇奉弥勒下生信仰的寺院。我们对唐西州时期弥勒下生信仰流传情况的了解仅此而已。此後，弥勒下生信仰在西州逐渐衰落。虽然仍有流传，但已不具规模，这里就不多论述了[17]。
弥勒信仰在高昌至西州时期，从兴盛逐渐走向衰落，与中原虽然并不同步，但大的趋势却是一样的。这固然是因弥陀信仰逐渐占据净土宗的统治地位所导致，但更主要的是自北朝以降，由於社会黑暗，民生疾苦，弥勒信众盼望弥勒早日出世，在中原发动了一系列的武装起事，在严重打击统治阶级的同时，也遭到统治阶级的残酷报复，弥勒信仰成为了禁教，人民不敢公开信奉[18]。吐鲁番虽然地处西域，也未能免此厄运。这是我们研究吐鲁番地区弥勒信仰流传情况应该予以注意的。
注释
[1] 参阅王素《吐鲁番出土所见西州庶民的净土信仰》，《唐研究》第1卷，北京大学出版社，1995年，11～34页。
[2] 参阅唐长孺《北朝的弥勒信仰及其衰落》，《魏晋南北朝史论拾遗》，中华书局，1983年，196～207页。
[3] 重松俊章《佛教史上の高昌国》（下），《密教》第4卷第3号，1914年，91～92页。
[4] 王素《高昌佛祠向佛寺的演变》，《学林漫录》第11集，中华书局，1985年，141页。
[5] 参阅小笠原宣秀《高昌佛教の研究》，《龙谷史坛》第42号，1957年，3页；又《吐鲁番净土教史教の一断面》，《龙谷史坛》第44号，1958年，124～125页；又《唐代西州における净土教》，《龙谷史坛》第50号，1962年，12页。
[6] 王素《沮渠氏北凉写》，《吐鲁番出土佛教写经漫谈》之三，《南海菩萨》第161期，1996年，46～48页。
[7] 池田温《高昌三碑略考》，《三上次男博士喜寿记念论文集 历史编》，平凡社，1985年，108页。
[8] 参阅小笠原宣秀《高昌国における写经行业》，《龙谷大学论集》第367号，1961年，14页；又《唐代西州人士の精神生活》，《龙谷史坛》第55号，1965年，3页；又《吐鲁番佛教史研究》，《龙谷大学佛教文化研究所纪要》第5集，1966年，33页；又《中世吐鲁番净土教の信仰形态》，《福井博士颂寿记念 东洋文化论集》，早稻田大学出版部，1969年，219页。另参阅王素《麴氏王国写》，《吐鲁番出土佛教写经漫谈》之八，《南海菩萨》第163期，1996年，48～51页。
[9] 《吐鲁番出土文书》第五册，文物出版社，1983年，170页；《吐鲁番出土文书》[贰]，文物出版社，1994年，257页。
[10]按：此洛州天宫寺，屡见於唐人写经题记。参阅池田温《中国古本识语集录》，大藏出版株式会社，1990年，188、238、240、242、243、244、260、261、262、263、264页。
[11]《吐鲁番出土文书》第七册，文物出版社，1986年，66～74页；《吐鲁番出土文书》[叁]，文物出版社，1996年，334～340页。
[12]参阅王素《武周西州写》，《吐鲁番出土佛教写经漫谈》之十七，《南海菩萨》第171期，1997年，54～56页。
[13]小田义久《沮渠氏と佛教について》，《龙谷史坛》第60号，1968年，44页。
[14]王素《沮渠氏北凉写》，《吐鲁番出土佛教写经漫谈》之二，《南海菩萨》第160期，1996年，42～44页。
[15]前引《吐鲁番出土文书》第七册，550页；《吐鲁番出土文书》[叁]，582页。
[16]《吐鲁番出土文书》第八册，文物出版社，1987年，75页；《吐鲁番出土文书》[肆]，文物出版社，1996年，35页。
龟虽寿译文范文第5篇
关键词： 文言文阅读 语法分析 教学方法
常常听到学生们感叹，在学习语文时有三怕：作文、周树人和文言文，尤其是文言文。究其原因，文言文虽是中国文化的瑰宝，凝练而又深刻，但离我们太过久远，甚至远过外语，连字词句的意思都不能了解，哪里还谈得上来体会文中的道？
那么怎么样才能让学生尽快掌握文言文呢？
任何一种语言都是来表情达意的，是有它独特的系统的，如果学生掌握了其中的系统法则，不就能一通百通了吗？这个系统就是该语言的语法。因此，语法分析的运用在文言文阅读中是相当关键的。语法分析在文言文阅读中该如何运用呢？
一、通过分析词与词的组合,辨明其用法，理解其词义
文言文中的字词跟我们现在的字词还是有很多想通的地方的，所以我们完全可以用“替代法”来解决。虽然有些词义项繁多,但一般而言，它们在意思上还是存在着千丝万缕的联系的，而且它在某个具体的语言环境中,意思基本是单一的。所以在解释文言词语时,可先对句子进行语法分析,确定这个词在句中的语法功能,即了解这个词在句中充当什么成分,然后根据这个词和其它词构成的语法关系来推求它在句中的意义。
如：“邑人”稍稍宾客其父。（《伤仲永》）
孤立地看这句中的“宾客”,许多学生是很容易草率地回答“客人”的。“宾客”是有这个意义,但我们的目光如果放宽一点,就会发现,“宾客”是支配“其父”的,与“其父”构成动宾短语,译为“客人他的父亲”显然是不通的。邑人到底是怎么他的父亲呢?结合“宾客”的“客人”这一意义,联系一下“其父”,学生是不难想出“宾客”是当动词用的，而意思又与“客人”的意思有联系，这样学生应该能理解这里的“宾客”是“当宾客来招待”的意思，再联系到要用来支配“其父”，所以改解释为“以宾客之礼来相待”。
又如：填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走。（《孟子・梁惠王上》）
句中的“鼓”字，如果单独地来看，作名词解释也无不可，联系“填然”这个拟声词就讲不通了，通过语法分析，不难看出这里的“鼓”是动词。但是，确定了“鼓”是动词后，学生就很容易把“鼓”字错误地理解为“击、敲打”，为何？“鼓”后有代词“之”。这句话中的“之”真是代词吗？我们还是要从“鼓”字的语法分析入手，“鼓”在该句中用作动词，意思跟“战鼓”有关，所以应该解释为“击鼓”较为准确，那么如果“之”是代词的话，应该代的是“战鼓”，这样不是重复了吗？因而该句中的“之”不能作代词来解释，作助词来解释较为准确。
像上面这样的词类活用是文言文阅读中的常见现象,也是学生必须掌握的内容。活用词最大的特点是它的临时性,而这一点是受一定的语言环境限制的,在分析时要注意活用词前后的修饰成分以及它们的结构关系。如果我们平时只是告诉学生,它本来是什么词,现在活用为什么词,意即什么什么,学生是难以理解透彻,也是难以记住的。如果我们能够带领学生分析前后词的组合关系,再讲活用现象,学生就不仅“知其然”,而且知其“所以然”了,记忆也一定能保持得持久些。而且,学生如果养成了这种分析的习惯,有些东西也就无须死记硬背了。
“而”字在文言文中常用作连词，表并列或转折等关系，在阅读文言文时，有时我们可以巧妙地运用“而”的这种作用来帮助分析“而”字所连的字词的语法上的运用，进而来理解其含义。
如：北救赵而西却秦。（《信陵君窃符救赵》）
该句中的“却”的意思，一时很难得出，那么我们就可以来分析，通过分析发现，句中“而”两边很对称，可以看出两边的结构相同，左边“北”是“向北”，那么“西”也就该是“向西”的意思了；左边的“救”是动词“解救”的意思，右边的“却”也就该是动词的用法，联系上下文该不难看出是“阻止、击退”的意思。
二、通过成分的分析，把握句式特点，理解语义
如《爱莲说》中的一句：
予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖。
讲解这个句子，我们一般总是问学生：句中“之”是什么用法？然后强调:这个“之”是用于主谓之间，取消句子独立性。学生听了记了，过后也忘了。后来，我从语法分析入手，叫学生先分析句子的主谓宾，并提醒他们可以从“爱”字入手。学生很快就划分好了：
予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖。
然后引导学生思考爱的是什么，是“莲”还是“莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖”的品行，再思考“之”字的用法，学生就容易理解了。
再如《卖柑者言》中的一句：
是之不察，而以察吾柑。
这个句子，直接就句式提问也未尝不可，但总有些“突兀”之感。明白的，你问了个无效的问题；不明白的，你同样问了个无效的问题。如果从成分分析入手,先问学生：这个句子的主语是什么？(你)，谓语动词呢?(察)“察”的对象呢？（是）之后再来引导学生与现代汉语作一番比较，这时学生就能很快说出该句的句式特点，从而明白“之”的提宾的用法，进而准确地把该句翻译出来。
成分的界定，不仅有助于我们把握句式，理解词义，而且有时对我们的思维起着积极的作用，使我们的翻译规范而不随意。如《伤仲永》中的一句：
卒之为众人，则其受于人者不至也。
这个句子有同学就翻译为：“最终他沦为了平常人，那是因为他后天受到的教育没有达到（要求）。”从句意看,这样也可以。但严格地说,这样翻译不准确，“之”是“卒”的音节助词，应该看作一个整体，译作“最终”，而不是“最终他”。因此该句准确地应译作：“最终（他）沦为了平常人，那是因为他后天受到的教育没有达到（要求）。”两个翻译，虽然只是一个括号的差别，但是后句更规范更严谨。
三、通过分析句子间的关系，理解句意，确定词义
同词的组合一样，一段话中的句子也是按照一定的顺序连缀起来的。而这“一定的顺序”又反过来制约着我们的言语行为，规定着你说了“因为”，就得说“所以”；前面有个“如果”，后面就应该有个“那么”。因此，我们也可以从句与句的关系分析,推断词句的意义。
在文言文的阅读中，准确地解读和推断文言词句,对于阅读者来说，既是阅读必备的综合能力之一，又是一个难点之所在。但它却是准确解读文言文的前提，是关键。
如《庄子与惠子游于濠梁》中的一句：
惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”
末句译为“怎么知道鱼很快乐”还是“哪里知道鱼很快乐”呢?孤立地看这一句，似乎都通。但我们联系文末：“庄子曰：‘请循其本。’子曰：‘汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。’”一句就会发现问题。因为文末庄子在与惠子辩论时偷换概念，把“安”应解释为表反问的“怎么”强行解释为表一般的疑问的“哪里”，所以把“安知鱼之乐”解释为“哪里知道鱼很快乐”较为自然。
再如《送东阳马生序》中的一句话：
故余虽愚，卒获有所闻。
其中的“虽”的解释也值得探讨。在初中的文言文中，但凡出现“虽”，无非两种解释，即虽然、即使。而这两种解释的区别也是明显的：如果“虽”字后面所涉及的事情是“已发生的”就应作“虽然”解，反之亦然。如：“神龟虽寿，犹有竟时。”（曹操，《龟虽寿》）该句中的“虽”应作“虽然”解，又如：“虽我之死，有子存焉。”（《愚公移山》）该句中的“虽”该解为“即使”，因为愚公不会跟智叟讲：“我虽然已经死了，但是我的儿子还在。”你人都死了，还怎么跟人讲话啊？所以，上面关于“虽”的解释根据后面的情况的是否已经发生来辨别是可行的。因此，我们现在以此来解释“故余虽愚，卒获有所闻”也应该是可以的。首先我们来确定“我”是否愚，我们可以通过了解作者来验证。宋濂，字景濂，号潜溪，别号玄真子、玄真道士、玄真遁叟。汉族，浦江（今浙江义乌）人，元末明初文学家，曾被明太祖朱元璋誉为“开国文臣之首”，学者称“太史公”。宋濂与高启、刘基并称为“明初诗文三大家”。这样的人能算愚吗？当然不能。那么，句中的“虽”该作“即使”来解释：所以我即使愚钝，最终学得了不少。宋濂不愚钝，当然是可以也应该能学好的，而且，本文写作的目的是要勉励马生勤奋学习。因此，解释为“即使”讲不通。那么到底该怎么解释呢？这里还是应该解释为“虽然”。宋濂本就不愚，为什么自己要说愚呢？因为他谦虚，而且能更好地说明学习需勤奋。
又如《捕蛇者说》中的一句：
孔子曰：“苛政猛于虎也。”吾尝疑乎是。今以蒋氏观之,犹信。
初读之下“犹信”很容易被翻译为“才相信”，但它还可以译为“还是真的”，究竟哪个是正确的呢？我们看前面一句：现在从蒋氏一家的遭遇来看――下面该接什么呢？不妨再举一些相近的例子：
这件事，现在看来，
这件事，从你这个角度来看，
