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《孔》是我国古代最早也是最优秀的民间长篇叙事诗，讲述的是东汉末年一个叫焦仲卿的庐江小吏与一个叫刘兰芝的贤慧女子，夫妻相爱却不能永远相守，双双殉情的悲剧。对于《孔》的悲剧原因，已有很多文章进行过有益的探讨，从总体上看，大多把悲剧主因归结到焦母和刘兄身上，认为封建礼教和封建家长制度赋予他们迫害焦仲卿和刘兰芝的权利，导致了悲剧的发生。刘兰芝是位勤劳、善良、美丽、富于反抗精神的女子。如果封建礼教和封建家长制度与婚姻爱情、美丽勤劳互为克星，那么，封建礼教和家长制度早就应被婚姻爱情美丽勤劳的“垂天之云”所吞没了，无力延续几千年；如果《孔诗》主要是反抗和迫害的关系，那么也就不可能时过千年还是那么辉煌。
为深入了解其悲剧内核，笔者先将各家论点罗列，并质疑如下：
一、封建家长制下的逼迫
这是个传统的观点，支持者众多。如朱东润主编的（中国历代文学作品选》即云：“它通过焦仲卿和刘兰芝的爱情悲剧，对封建制度和封建礼教的罪恶作了深刻的揭露和鞭斥。”川郁贤皓主编的（中国古代文学作品选》亦云：《孔雀东南飞》这一“长诗形象地通过兰芝、仲卿殉情而死的家庭悲剧，控诉黑暗社会封建家长制的罪恶。”在封建社会里，家长要行使自己的权威，青年男女则向往爱情自由，婚姻幸福，双方的矛盾不可调和，确是社会大环境，但并不是在这个社会大环境下，所有的局部“气候”都也完全相同。就拿兰芝来说，在娘家，虽有兄长的暴躁、势利，然而母亲毕竟开明，她的生存环境就宽松；在夫家，虽有丈夫仲卿深爱，但婆婆焦母脾气古怪，不易相处，她的生存环境注定要严酷些。虽说《孔》的悲剧发生是偶然中有必然，但我们不难设想，倘若仲卿的母亲如兰芝母亲那样的相对开明，事情似乎就不至于此，何况兰芝无论从哪方面讲，都是一个典范的封建淑女，“女行无偏斜”不用说，与仲卿间的感情也实在可称得上“琴瑟和谐”，否则，难以解释同样都在封建家长制占主导地位的几千年古代社会中，仍存在着大量的幸福美满的婚姻。
二、仲卿的懦弱
焦仲卿当然不是“焦坚强”，但说他“懦弱”未免有失公允。孟子说：“鱼和熊掌不可兼得，舍鱼而取熊掌者也”，这种话说起来容易做起来难，尤其是处在情感取舍而不是在利益取舍之时。对仲卿来说，一方是衷爱的妻子，一方是敬爱的母亲，他始终都处在一种两难境地，摇摇摆摆间，就不知不觉地表现为某种程度的“形似”懦弱。事实上，仲卿无论是事孝，还是对待爱情，都是立场极其坚定的。如果说多年来兰芝一直是忍辱负重的话，那么仲卿何尝不是在夹缝中求生活？兰芝委屈尚有仲卿可以倾诉，仲卿呢，他向谁叫苦叫屈？只有强装笑颜，“泪往心里流”罢了。因此，如果说兰芝的遭遇是令人同情的那么，仲卿的作为则更令人叹惋不已，再说，仲卿最终还是选择了世人心目中的“大不孝”，自缢于庭树追随爱妻而去，实践了自己生前的誓言，这需要何等勇气？毕竟，时人是推崇“父母在，不远游”的，更何况是为了妻子殉情而让“白发人送黑发人”。相比之下，钟情如号称“亘古男儿一放翁”的陆游，在母亲的威迫之下，也只能选择“老娘”而弃“小娘”而不顾，可比“懦弱”的仲卿逊色多了。
三、焦母的“恋子”情绪
这种侧重于心理学角度分析的论点有其较为合理的科学性。细读《孔》诗，我们不难推知，仲卿父亲早逝，精明能干的母亲一手把他拉扯大，而且，在她多年努力下，家境尚较为殷实。长年的生活磨难，使她练成了铁一样的手腕；多年的相依为命，则使她对儿子有一种特殊的依恋。她心目中的好儿子，就是要处处唯她之命是从，所以美丽聪慧的媳妇兰芝进了门后，她不甘心一直孝顺的儿子就像儿歌中的花喜鹊一样“取了媳妇忘了娘”，不能忍受儿子对自己片言只语的反抗。专横的个性战胜了儿子的爱，她决心采取赶走媳妇的行动来维护自身的权威，也“夺回”儿子。
笔者以为，作为人之常情，焦母这种心理肯定多多少少有一点，就像当今社会生活中的很难消心结的婆媳关系一样。要说严重到催逼儿子离婚，那可就夸张了。再说，焦母倘若这种心理真的非常严重，为什么还再三向儿子保证要娶一个同样的“窈窕艳城廓”的“东邻贤女”进门，她难道就能保证那个可能进门的未来儿媳不会成为跟她争夺儿子的“刘兰芝第二”？何况，她明知儿子与媳妇感情颇好，尤其是儿子最后一次近似以死作胁的“摊牌”下仍然拒绝松口，她难道不怕“爱”儿子反而会送掉儿子的命，最后鸡飞蛋打两头空？以焦母之精明，断不至于在此点上“聪明一世，糊涂一时”！
四、兰芝的“美狄亚”情结
当代女作家匡文立在《铜鉴中的佳人》中如此陈述她的理论根据：兰芝是个品貌出众的女人，婚姻期望值总是要比占有丈夫的感情和忠实更高，也更多，因此她有理由因错嫁小公务员而为自己抱屈抱怨，她一度想心平气和地过日子，但婆婆的不知进退使终于忍无可忍，决心用彻底夺走府吏这种同归于尽的打法来惩罚可恶婆婆，用赔进自己赢得一场两个女人间的战争，用毁灭家庭报复了一桩使女人不幸的婚姻……
这种假设颇为大胆。但依笔者看来，显然是过分夸大了刘兰芝性格中的“现代性”。刘兰芝美貌不假，但最终的选择还是嫁了小公务员焦仲卿。她的婚姻期望值高不高我们无从知道，但从下文她再三拒绝太守之子等人来看，想必不是很高的。
笔者以为，在古代中国强调“无才便是德”，提倡“宽恕”之道的女子教育文化背景下，“三从四德”惯了的中国女子是很难产生“美狄亚”式心思周密、步步心机的“智能型”犯罪能力的女子的。中国历史上确实出过吕后、武则天、慈禧等极有心机的女性，可她们的心机指向的目标是权欲而不是爱情，戏剧舞台上也出过秦香莲，但她上开封府告状，原先也只打算向包大人要求判个“破镜重圆，并不想立马置那”冤家“于死地。刘兰芝毕竟是生活在二千年前的古代中国，而非沐浴过欧风美雨的现代女性。换句话说，中国女子若是美狄亚，十有八九会选择向开封府击鼓告状，或者走自己投河上吊再变鬼索命的道路。
那么，到底是什么才导致了《孔》的悲剧呢？笔者推测，兰芝仲卿不曾生育。正是这个看似简单实则极其重要的原因，酿成了这个经典悲剧：“不孝有三，无后为大”的封建传统观念拨动了焦母（也是全体古代中国人）心中那根最敏感神经，“传宗接代”无望的愤怒情绪使焦母失去了理智，把一肚怨气都发泄在兰芝头上，间接引发了焦仲卿和刘兰芝这一对人间伉俪的爱情悲剧。
为了证实这一观点，笔者将依据陈述如下：
一、兰芝“腰若流纫素”，“纤纤作细步”，“鸡鸣入机织，夜夜不得息”。《孔》诗的读者看到这里，大都会把它认作是对兰芝勤劳，美丽品德的有力佐证。然而，我们在赞叹兰芝美和勤劳的同时不要忘了，从焦仲卿的“共事二三年，始尔未为久”可知，她此时应是一个已至少有二三年婚年龄的。在封建社会，结婚两三年的夫妻，按常理来说，早早应该生儿育女，但纵观全文，作品中根本就没片言只语提及她怀孕或怎样养育子女，即便在离婚时，依旧没有一笔提及孩子。比如他们誓别时，“府吏马在前”，“新妇车在后”；两人殉情时，一个“举身赴清池”，一个“自挂东南枝”，两人似乎无牵挂地为情殉身。假如他们身边有一个嗷嗷待哺的小孩，他们能这样洒脱地为情而死吗？
更何况这个，离婚前她一直“鸡鸣入机织，夜夜不得息”，且“三日断五匹”，其勤奋与能干固然令人啧啧称道，却一点也不符合女主人身份，倒像个丫环。要知道，从文中所描写的焦家来看，虽非大富大贵人家，至少也属小康人家，根本犯不着像底层贫民家庭主妇那样从事高强度劳动去挣钱养家。倒是离婚后“自遣”走人，临别时把自己作了一番精心打扮。我们丝豪不怀疑她这样做有向焦母无声示威或给仲卿留下最美好回忆的意思，但她走起路来娉娉婷婷，细步纤纤，体态轻盈婀娜无比，分明像个微步凌波的洛水神女，哪里像个似曾生育过和？而辛勤的劳作是不可能使她获得良好保养的。
故而，唯一可以解释的是，兰芝嫁与仲卿后，因为未曾生育，内心深自有愧，企图以一种近乎自虐式的肉体劳动来减轻自身内疚之情，同时换取婆婆某种程度上的“欢心”，谁知婆婆心中竟终不谅解，故而才会“心中常苦悲”。不然，以“守节情不移”的府吏对她之痴情体贴，总可部分抵消婆婆成见，她干嘛别的苦水不吐，偏要吐这口最能牵动丈夫神经的苦水？她难道不知道这会令深受她的丈夫左右为难？至于倘若有人说到她是劳作太辛苦而“心中常苦悲”，那可就有点荒唐了，因为在两汉古诗中，当时所写的女人们主要生活内容也都是织，除了劳苦，常常还须忍受贫穷，忍受和丈夫长期的远别，弄不好，还有个“新人从门入”。刘兰芝并没有比别人更活下去，更“苦悲”的理由。
二、兰芝婚后“行情”看涨。兰芝从焦家出来了，以弃妇的身份，按理说处境有点狼狈（离婚毕竟是婚姻的一种失败，对女人打击尤大）。然而出人意料的是，回家的兰芝在婚姻市场上“行情”不跌反涨，竟相上门求婚的，竟不是县令的佳公子，就是太守的令郎君，诚如兰芝之兄所说的“先嫁得府史，后嫁得郎君，否泰如天地，是以荣汝身。”
在这其中，当然足可看出汉末中国的世风尚很开明，远非后世的宋明清可比，然而兰芝以一介离婚妇女的身份，不仅引得县令求媒，复惹得太守多次遣人求亲，而且嫁的不是“娇逸未有婚”的太守“第五郎”，便是“便言多令才”的县令“第三郎”，虽说她有美貌非凡的资本，也总有点叫会心里犯疑。
只能作如是猜测：一个已婚且生育过的女子一般来说很难吸引条件如此优越的众多追求者去隆重求亲、结婚的。即使少年郎君们因为爱情，不计较她带孩子进门，难道太守县令们也一点都不顾忌？毕竟，带来的孩子并不是自己家的“种”。要知道，汉末的中国人虽然开放，但在传宗接代的“根正苗红”方面可是极爱面子，素来不含糊的。尤其动辄家风门风的官僚们。
三、兰芝的“举动自专由”和“奉事循公姥”。《礼记》规定，女有七去：不顺父母去；无子去；淫去；妒去；有恶疾去；多言去；窃盗去；《礼记》中还另外规定：“子甚宜其妻，父母不说，出。”那么，兰芝是否“无礼节”，锋芒毕露得“举动自专由呢？没有。“生小出野里”的兰芝确是有主见的聪慧女子，但平日里“昼夜勤作息，伶俜萦苦辛”毕竟是明白摆在那儿的事实，而“十三能织素，十四学裁衣，十五弹箜篌，十六育诗书”的多年娘家教育和聪慧的性格也会使得她即使心中真的不满婆婆专横，至少也会在表面上完全“奉事循公姥”，其行为举止断不可能不符合礼仪。关于这一点，连平时看似有些“懦弱”的仲卿面对威严的母亲时也忍不住称赞她“女行无偏斜”，相信作为当事人的焦母亲更是心知肚明。
因而，面对美丽勤劳的媳妇，焦母看似“无理”的取闹，唯一可解释的便是兰芝“无子”，而这一点恰恰是三人的一块共同“心病”，却谁也不肯明说。否则，以仲卿对爱妻的深情，面对母亲“此妇无礼节”的“不近情理”的指责怎会不据理力争，且也并不要求母亲看在子女年幼的份上“放过”兰芝？同样的，兰芝“不迎而自归”后，其母亲除了“大悲摧”外，是根本没有其他愤恨不平的表示，也绝无赴焦家兴师问罪这打算。显见，在兰芝母亲的心中，是完全清楚女儿行为方面的清白的。只是，女儿不生育是她这个作母亲的心头难以启齿的痛，关于这一点，从她们母女俩都绝口不提“子女”问题，似乎很有默契的气氛中也可觉察出。否则，以她那个“性行暴如雷”的儿子，面对这样的羞辱，岂肯轻易罢休？
四、仲卿的“死谏”与“两家求合葬”。兰芝允婚后，仲卿万念俱灰，两人相约泉下相见，事后仲卿禀告母亲，心中或许不无一线希望？但语言极其悲切，分明是死志已萌。奇怪的是，明明事态已到严峻关头，焦母竟依然坚持已见，要替儿子娶“东邻贤女”，不作半点让步。她难道不知道儿子实际上已站在生死的十字路口，而她的一句话或许还能挽回半个乾坤，至不济也有可能重新鼓起儿子生活下去的勇气，而坚持只会送掉儿子的命？显然，焦母这种“铁石心肠”是无法用“恋子”情结这类理来解释的。毕竟，专横的焦母虽待媳妇兰芝不够“人道主义”，但对儿子还是深爱着的。两者熟轻熟重，以焦母这精明岂会权衡不出！
因此，我们唯一的解释便是：守寡多年，与儿子相依为命的焦母业已深中封建的传宗接代的思想之毒，“不孝有三，无后为大”的观念已使她到了利令智昏、不顾一切的程度，以致对儿子近似死谏的“话外音”失去了判别能力，至少也是低估了平日羔羊似的儿子的决心。待到媳妇、儿子双双殉情，悲剧成为定局，已然懊悔无及。作为一种弥补的歉疚，她只能用求“合葬”表示对兰芝这位生前不曾生育的儿媳妇身份进行“迟来的认可”。否则，一个“无礼节”的“自遣”前儿媳害得她儿子跟着殉情而做出“不孝”之事，在提倡“以孝冶天下”的东汉她深恨兰芝还来不及呢，岂肯求合葬？！
马克思说过：“宗教把历史分解为神话。”那么，我们同样可以说，时间把不幸的爱情演绎成美丽的文学，进而掩盖了生活的悲剧本质。《孔》的悲剧无疑是令人感慨的，尤其是当焦仲卿夫妇一个“举身赴清池”，一个“自挂东南技”，双双殉情的时候，我们无法想象这幕悲剧的直接制造者――焦母，面对两个年轻人的尸体心中会作何感想。事实上，这对死抱着传统的“不孝有三，无后为大”传宗接代观念不放，结果却注定要在孤灯清影中了却余生的焦母来说，何尝不是一个残酷的悲剧？只是历史并没有汲取教训，几千年后，一个叫沈园的地方，一个叫陆游的诗人和他深爱的表妹唐婉又演出了一幕劳燕纷飞的《钗头凤》，《孔》这样的悲剧，依然没有随着古人沉痛的悲告而终结。
参考文献
[1] 匡文立.铜鉴中的佳人（散文随笔）.兰州：甘肃人民出版社，1997
[2] 张丽红.《孔雀东南飞》悲剧新探.名作欣赏，2007（4）
[3] 吴良明.对《孔雀东南飞》的另一种解读.语文教学与研究，2005（9）
[4] 粱小曲.《孔雀东南飞》悲剧主题文化解读.语文报（教师版）高中，2010-1-25
[5] 王瑞媛.《孔雀东南飞》悲剧探因.高等教育研究（成都），2007（1）
不孝有三范文第2篇
?关键词：周易； 孝享； 金文； 萃卦
?
a new interpretation of zhi-xiao-xiang mentioned in the hexagram of cui?
abstract: the tuan (judgment of the hexagrams) of the hexagram of cui (萃) in zhouyi? mentioned a phrase of “zhi-xiao-xiang” (致孝享). from the ancient time to nowadays, scholars always interpret the character of xiao (孝) as filiality. in fact, they didn’t get its ancient meaning. this paper examined a dozen of examples of xiang-xiao (孝享) over 30 examples of xiao (孝) in the inscriptions on ancient bronze objects in the western and eastern zhou dynasties, pointing out that xiao meant offering sacrifices to gods or ancestors. combining the inscriptions on ancient bronze and certain materials of the earlier pre-qin period, this paper made a textual research on the original meaning of xiao-xiang (孝享) in detail.
key words: zhouyi; xiao-xiang; inscriptions on ancient bronze objects; the hexagram of? cui
《周易·萃卦》卦辞：“王假有庙，利见大人。”《彖传》：“王假有庙，致孝享也。”王弼《注》：“全聚乃得致孝之享也。”说“致孝享”是献出孝子的食物作供品。这样解释于义无差，但还未得“孝享”的确解。孔颖达《正义》说：“享，献也。聚道既全，可以至于有庙，设祭祀而致孝享也。”指出“享”是“献”，“孝享”是“祭祀”，比王弼多走了一步，但尚未落实“孝”的本义。近时出版的《周易译注》［1］、《周易评注》［2］?等书，也把“孝”当成后世意义上的“孝道”(或孝心)来讲，或认为“致孝享”是“送去表达孝心的祭品”；或认为“致孝享”是“虔心表答对祖考的孝、享之诚”。都是将“孝”当成普通的孝来讲了。?
《周易》是成书较早的文献，它的许多用语还保留古语面貌，有的与两周金文相同，结合金文铭刻来考察《周易》语辞，可使我们更容易掌握其中许多特定用语的准确含义。这里即欲通过钟鼎彝器铭文的“孝享”用例，对《周易》“孝享”一词作一考察。?
历考已发现的殷、周金文，商器尚无“孝”字，周器自恭王以后则累见。我们共发现约30余器使用“孝”字(或借“考”字、“?”为之)，其中“享”“孝”连词的10余器。或作“享孝”，或作“用孝用享”、“用孝以享”，或作“追孝”，或单作“孝”、“享”，都作祭祀讲。下面试观其例。?
西周中期器《井南白簋》铭：
井南白(伯)乍(作)??季?好尊簋，其迈(万)年子子孙孙永宝，日用享考(孝)。(马承源主编《商周青铜器铭文选》三·253。下引此书称“选”)［3］
“考”即“孝”的假借字，“享考”即“享孝”。井通邢，国名，在今河北邢台。?，西周国族名，据《说文》其地在“南阳穰乡”，即今河南邓县。器铭载邢伯作?季?“好尊彝”，希望“万年子子孙孙永宝，日用享孝”。?季?当然不能活万年，子子孙孙“日用享孝”的对象，当然不会是活着的季?，只能是对她的神灵致以祭祀了。相同用法的器铭还有同期《 ?簋》：
?(叔)乍(作)丰???旅簋。丰???用宿夜享考(孝)于?公，于 (叔)朋友，兹簋厌?，亦寿人，子子孙孙永宝用。(《选》三·259)?
? ，马承源以为是“室字的繁体，楚王后鼎铭‘六室’别作‘六 ’”。并说“??当读为‘?’”，《汉书·地理志》之?县，或即古?国所在地。?叔娶??姓丰国女子，为之作簋，用来“享孝”于?公和?叔的“朋友”。下面又说“兹簋厌?，亦寿人，子子孙孙永宝用”。马承源谓：“厌 ，即《说文》所记民祭祝辞之厌?，义为饱足。”说明该器也是用来祭神以祈福的，其“享考(孝)”对象也是对神而言。?
此外，《梁其簋》铭：“善(膳)夫梁其乍(作)朕皇考惠中(仲)、皇母惠?尊簋，用追享孝，用??际佟！?《选》三·274)《此鼎》铭：“此敢对扬天子显休令，用乍(作)朕皇考癸公尊鼎，用享孝于文申(神)，用??际佟！?《选》三·292)以上二器皆厉王时器，所作皆逝去的“皇考”之器。《尔雅》曰：“父死曰考。”“皇”也是对已故尊长的称呼。“文申(神)”即有文德之神祖。可见，享孝的对象是死者。铭文明明说“享孝”的目的是“用??际佟保?溆糜陟肷癫谎宰悦鳌N髦芡砥诘摹堵唱V印贰⒔??摹丢V印分蠲?灿型??挠梅ā！堵唱≈印罚骸奥?nbsp; 乍(作)?钟，用享考(孝)。” (《选》三·333) 《?钟》(第九)〖ht〗：“隹王正月初吉丁亥， ?曰：余?(翼)公之孙，?白(伯)之子，……乍(作)为余钟……我以享孝，乐我先且(祖)，以蕲(祈)眉寿。”不仅华夏诸侯有此礼仪，少数民族政权也有这一习俗。春秋时期的?国器铭即有“享孝”之词。《此?人簋盖》：?
隹?正二月乙丑，上?公??人乍(作)尊簋，用享孝于?皇且(祖)于(与)皇?@(考)，用??际伲??万)年无疆!(《选》四·418)?又《?公?鼎》铭作“享?@”，《说文》认为“?@”是“考”的声符，其实也是“考”的初文，形声字多半先借声为之，后乃字乳为形声字，都经历了先假借后形声的过程。?@通孝：“下?雍公?乍(作)尊鼎，用追享?@(考，通孝)于皇且(祖)、考。”(《选》四·420)?
??是少数民族建立的国家，杜预《春秋释例》：“?，允姓之国。”当即《左传》所谓“故允姓之奸居于瓜州，伯祖惠公归自秦，而诱以来”(昭公九年)的允姓之戎，后来东迁居于伊、洛之间者(僖公二十二年)。?累迁，下?在今陕西商县境；上?在今湖北宜城附近。［4］（第209-211页）?其铭文称“?正二月”，见?人用自己的正朔，不奉周历，对华夏文化并未完全认同。他们的器铭也用“享孝”一词，说明祀祖祭先乃是中华各民族的共同传统。由于“孝享”是向祖先谨致敬礼，并献供物，故恭王时仲??二器又作“飨孝”。《仲??父簋》：“隹六月初吉，师汤父有司中??父乍(作)宝簋，用敢卿(飨)孝于皇且(祖)?@(考，即孝)，用蕲眉寿。”《仲??父鬲》铭同(《选》三·148)。?
“孝享”在金文中又作“用享用孝”或“用享以孝”，添一字以足成音节。西周中期器《芮叔?父簋》铭：
内(芮)??(叔)?乍(作)宝簋，用享用考(孝)，用易(赐)眉寿。(《选》三·249)?
春秋时吴王阖闾器铭也如是说。《吴王光鉴》：“吴王光择其吉金，玄?白?，台(以)乍(作)?(叔)姬寺吁宗?荐鉴，用享用孝，眉寿无疆。”(《选》四·365)春秋晚期许国器《乔君钲》：“乔君?W?与朕以嬴乍(作)无(?，即许)者俞宝?，其万年用享用考(孝)，用?缑际佟！?《选》四·408)《番君召簋》：“番君召乍(作)?（?)，用享用孝，用祈眉寿。”(《选》四·411)齐昭公时器《??》：“?保其身，用享用孝于皇祖圣叔、皇?(妣)圣姜，于(与)皇祖又成惠叔、皇?(妣)，又成惠姜、皇?@(考)。”(《选》四·533)楚共王或康王时器《王子午鼎》作“用享以孝于我皇且(祖)文考，以蕲眉寿”，等等，并其明证。?
金文中除了用“孝享”表示祭祀外，在其他“用孝”、“用享”、“用追孝”的事例中，也都是用于祭祀。西周恭王或懿王时器《师?簋盖》铭：“用享于宗室。”(《选》三·166)春秋时黄国器《黄君簋盖》：“用易(赐)眉寿黄?万年，子子孙孙永宝用享。”(《选》四·413)《尔雅·释诂》：“享，献也。”享即献神以礼品，“用享”即祭献供物。这与《周易·损卦》：“二簋可用享。”《益卦》六二：“王用享于帝。”《升》“享”又作“亨”，曰：“王用亨于岐山。”用亨即“用享”也，与金文都是同一意义。此类金文中甚多，兹不备举。?
作“用追孝”者，有恭王时器《师 父鼎》：
用追考(孝)于剌仲，用乍(作)尊鼎，用??际倩篇＜?怠?《选》三·134)?
宣王时器《颂鼎》：?
用乍朕皇考龚?t(叔)皇母始(姒)尊鼎，用追孝，蕲??凋?⑼陀?纯?)、通禄永令。(《选》三·302)?
孝王时器《几父壶》：?
乍(作)朕剌(烈)皇考尊壶，几父用追孝，其万年子子孙孙永宝用。(《选》三·200)?
上举三器铭皆“用追孝”三字连用，也有只作“追孝”者。?
王或孝王时器《?钟》：?
。夙夕圣(爽)，追孝于高且(祖)辛公、文且(祖)乙公、皇考丁公?林钟。(《选》三·192)?
“追孝”与“用追孝”同义，皆谓向已故祖先追祭以献其供物。金文中此类用法特多，此外还有《颂壶》(《选》三·304)、《颂簋》(《选》三·303)、《曾仲大父?簋》(《选》三·331)、《虢姜簋》(《选》三·355)、徐国器《?儿钟》(《选》四·384)、《?公平侯鼎》(《选》四·420)、《?公??》(《选》四·420)、《?遣簋》(《选》四·532)等器铭。《尚书》、《诗经》也有“追孝”之词，前人不知，都讲错了。
如《尚书·文侯之命》：“追孝于前文人。”旧注以为“追孝”乃“善继先祖之志”，实不通古礼之谈。《诗经·大雅·文王有声》：“匪棘其欲，?追来孝。”郑《笺》释“?追来孝”曰：“述追王季勤孝之行进其业也。”历观金文，没有一处可作“善继先祖之志”讲的。那么何以称“追孝”呢?这实与周人的时祭制度有关。《礼记·祭义》说：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。是故君子合诸天道，春?秋尝。”盖古之祭祀，讲究适时，大型祭祀活动都在春、秋两季举行，是为正祭。故《诗经·鲁颂·?宫》曰：“春秋匪懈，享祀不忒。”《孝经》说：“春秋祭祀，以时思之。”《中庸》也说：“春秋修其祖庙。”《周礼·地官·族师》也说：“春秋祭脯。”都说明春秋两季是正祭。过此时者，谓之追祭，即“追孝”是也。我们历考金文中使用“追孝”一词时，多非春、秋两季的祭祀。如上引《师?父鼎》在“隹六月既生霸庚寅”，《颂鼎》在“隹三年五月既死霸甲戌”，《颂簋》、《颂壶》同《鼎》铭，《几父壶》在“隹五月初吉庚午”，《?钟》无日月。《?儿钟》在“隹正九月初吉丁亥”，《曾仲大父?簋》在“隹五月既生霸庚申”，《?公?鼎》在“隹十又四月既死霸壬午”，《?公??》无日月，当与《鼎》铭同时。《?遣簋》无日月。可见，“追孝”诸器，所祭或在五月，或在六月，或在九月，或在十四月(闰月)，都不是春秋两季的正祭。于礼实为补祭，故称“追孝”。清儒陈奂《诗毛氏传疏》解“?追来孝”说：“?追来孝，犹言‘追孝于前〔文〕人’也。?，发声；来，语助。”只有“追孝”二字才是实词，与金文同。最近中华书局新版程俊英等《诗经注析》亦谓“?、来，语助词”，“追孝”为“追思孝顺已死的祖先，即继承祖先美德的意思。”也犯了前人望文生训同样的错误。苏轼《东坡书传》已经隐约意识到“善继先祖之志”释“追孝”的不妥，改释说：“使得追孝于前文人，奉祭祀也。”
以“奉祭祀”说“追孝”，甚合情理，也符合金文的意思，但还不知“追孝”即是“追祭”。?
与《周易》一样成书较早的《诗经》，也用“孝”字表祭祀，甚至也有“孝享”的相同用法。全部《诗经》305篇，“孝”字见于《小雅》、《大雅》、《周颂》、《鲁颂》之诗。《雅》、《颂》之诗，本是在各种庆典和祭祀活动中所奏，“孝”字频繁出现在《雅》、《颂》而不见于《国风》之中，这本身就说明了“孝”的祭祀性质。?
《诗经》“孝”字用例，也与金文十分吻合。有“孝享”连言者，有“以孝以享”连用者，也有“追孝”连用者，还有独用“孝”或独用“享”者。?
《诗经·天保》有“吉蠲为?，是用孝享。?祠?A尝，于公先王。君曰卜尔，万寿无疆”的诗句。《诗》所谓“孝享”，也用于“?祠?A尝，于公先王”之时，明显是一种祭祀活动。《载见》：?
载见辟王，曰求厥章，龙?缪粞簦?土逖?/font>央。 革有?鸟?，休有烈光。率见昭考，以孝以享。以介眉寿，永言保之，思皇多祜。
这里记载的是一次仪式盛大的祭祀场面，在“以介眉寿”为目的的活动中，仿佛见到了他们逝去的英明的祖考(“昭考”)。这里“以孝以享”的用法与金文“用享用孝”一致，“以”、“用”都有补足音节的作用；“以介眉寿”，也与金文“用?缑际佟薄ⅰ坝??际伲??万)年无疆”相同。郑玄不知，却将“孝享”讲成二义，说：“以致孝子之事，以献祭祀之礼。”马瑞辰《通释》纠之，曰：“孝与享同义，故‘享祀’亦曰‘孝祀’。”“此诗‘以孝以享’，犹《潜》诗‘以享以祀’，皆二字同义。合言之则曰‘孝享’，《天保》诗‘是用孝享’，犹《?宫》诗‘享祀不忒’也。《笺》分孝享为二义，失之。”今人程俊英等《诗经注析》已从马说以驳郑，洵有见地。?
在此意义上，《诗经》或径称为“孝祀”，《小雅·楚茨》之诗记?A享之礼，其四章曰：
我孔?矣，式礼莫愆。工祝致告，徂赉孝孙。?芬孝祀，神嗜饮食。卜尔百福，如几如式。既介既稷，既匡既敕。永锡尔极，时万时亿。
据诗人所述，祭神完全是一种功利行为，“神嗜饮食”，故要用馨香的供品去“孝祀”于他，然后才能求得“百福”和“万亿”之年。这个“孝祀”与《?宫》的“春秋匪懈，享祀不忒”之“享祀”、《楚茨》“以为酒食，以享以祀，以妥以侑，以介景福”之“以享以祀”、《周易·困卦》九二的“困于酒食，朱绂方来，利用享祀”之“享祀”，用语都是一样的。?
《鲁颂·?宫》曰：“穆穆鲁侯，敬明其德。敬慎威仪，维民之则。允文允武，昭假烈祖。靡有不孝，自求伊祜。”靡有不孝，即没有时至而不祭者，那样才能获得福祜。
因此，是否适时祭祀祖先就成了衡量一个人是不是一个孝子的标准了。所谓“五刑之属三千，不孝为大”，不能按时祭祖是最大的恶行，故武王伐纣作《牧誓》，历数商纣罪状时，即以“昏弃厥肆礼弗答”为首罪。《礼记·王制》：“(诸侯)山川神?，有不举者，为不敬，不敬者，君削以地。宗庙有不顺者，为不孝，不孝者，君绌以爵。”诸侯之所以要重视祭祀，缘在乎周天子以此为黜陟之大法。《左传》文公二年说：“凡君即位，好舅甥，修昏(婚)姻，娶元妃以奉粢盛，孝也。孝者，礼之始也。”定公四年，郧公辛曰：“灭宗废祀，非孝也。”能娶妻生子以奉祭礼，这就是孝；不能生子有后，使宗庙无血食，缺祭祀，就是不孝。其中用意，亦可见矣。这正是“孝”为祭祀这一“先王”遗制的准确表述。后世所谓“不孝有三，无后为大”，所谓三不孝，当是生不能事，死不能葬，又不能祭。以无后为大，也是因为无后人奉祭祀的缘故。?
由上所考可知，金文、《诗经》中的“孝”都是祭祀，“孝”与“享”单用时可互通，连用时则指祭神的礼拜和供品的献物。“追孝”即追祭，“用孝用享”、“以孝以享”即“孝享
”的繁化，都是祭祀的活动。我们认为《周易·萃卦》的“孝享”也应作如是观，《彖传》说“王假有庙，致孝享也”，“孝享”活动在庙中举行，其非祭祀而何?来知德《周易集注》说：“尽志以致其孝，尽物以致其享。”认为毕恭毕敬(“尽志”)地行礼就是“孝”，尽其所有奉献供品(“尽物”)就是“享”，实得“孝享”本义。“孝享”一词，浑言之都是祭祀；析言之，则“孝”乃向神行礼，“享”乃向神献物，这才是它们的正解。
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参考文献：
［1］黄寿祺，张善文．周易译注［m］．上海：上海古籍出版社，1986．?
［2］唐明邦．周易评注［m］．北京：中华书局，1995．
不孝有三范文第3篇
1、开始吧，孩子，开始用微笑去认识你的母亲吧！ 维吉尔
2、孝子之至，莫大乎尊亲。 孟子
3、老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。 孟子
4、青山悲吟声声泪，声声呼严父；碧水苦诉字字血，字字哭慈母。 《对联集锦》
5、不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。 孟子
6、家贫出孝子，国乱识忠臣。 《名贤集》
7、你希望子女怎样对待你，你就怎样对待你的父母。 伊索克拉底
8、父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。 《论语》
9、孝子之养也，乐其心，不违其志。 《礼记》
10、母亲，是唯一能使死神屈服的力量。 高尔基
11、诗书立业，孝悌做人。 王永彬
12、勿以不孝口，枉食人间谷。天地虽广大，难容忤逆族。 《劝孝歌》
13、父虑后母虐，鸾胶不再续。母虑孤儿苦，孀帏忍寂寞。 《劝孝歌》
14、十月胎恩重，三生报答轻。 《劝孝歌》
15、大孝终身慕父母。 孟轲
16、子孝父心宽。 陈元靓
17、贤不肖不可以不相分，若命之不可易，若美恶之不可移。 《吕氏春秋》
18、惟孝顺父母，可以解忧。 孟子
19、百善孝为先，万恶淫为首。 王永彬
20、孟武伯问孝，子曰： 父母惟其疾之忧。 《论语 为政》
21、父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。 孟子
22、母爱胜于万爱。 莎士比亚
23、孝有三：大尊尊亲，其次弗辱，其下能养。 《礼记》
24、勿以不孝身，枉着人子皮。 《劝孝歌》
25、老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。 孟子
26、君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。 孟子
27、谁言寸草心，报得三春晖。 孟郊
28、在父母的眼中，孩子常是自我的一部分，子女是他理想自我再来一次的机会。 费孝通
29、仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。 孟子
30、天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。 《孝经》
31、深恩未报惭为子，浅薄不消羞作人。 《格言集锦》
32、孝子事亲，不可使其亲有冷淡心，烦恼心，惊怖心，愁闷心，难言心，愧恨心。 袁采
33、生前厚养实为孝道；归后薄葬真乃贤儿。 《格言集锦》
34、世俗所谓不孝者五，惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博奕好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。 孟子
35、礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美也。 荀子
36、孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣子之盛也。 庄子
37、父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之。 孔子
38、尧舜之道，孝悌而已。 李纲
39、世界上的一切光荣和骄傲，都来自母亲。 高尔基
40、祭而丰不如养之厚；悔之晚何若谨于前。 《格言联璧》
41、一个天生自然的人爱他的孩子，一个有教养的人定爱他的父母。 林语堂
42、事，孰为大？事亲为大；守，孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未闻也。孰不为事？事亲，事之本也；孰不为守？守身，守之本也。 孟子
43、不孝的人是世界最可恶的人。 鲁迅
44、事其亲者，不择地而安之，孝之至也。 庄子
45、孝敬父母经常可以代替最高贵的感情。 孟轲
46、老年人犹如历史和戏剧，可供我们生活的参考。 西塞罗
47、首孝弟，次谨信。 李毓秀《弟子规》
48、用天之道，分地之利；谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。 《孝经》
49、孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。 孔丘
50、郭巨思供给，埋儿愿母存。黄金天所赐，光彩照寒门。 《二十四孝 为母埋儿》
51、孝是流水，上代截流，下代干涸。 字严
52、动天之德莫大于孝，感物之道莫过于诚。 何铸
53、无父无君，是禽兽也。 孟子
54、世界上有一种最美丽的声音，那就是母亲的呼唤。 但丁
55、忤逆不孝矣，三世果报然。 《劝孝歌》
56、重情轻物，厚养薄葬。 字严
57、长幼有序。 孟子()
58、大孝终身慕父母。唯孝顺父母可以解忧。 孟轲
59、慈乌尚反哺，羔羊犹跪足。人不孝其亲，不如草与木。 《劝孝歌》
60、我们体贴老人，要像对待孩子一样。 歌德
61、我们几乎是在不知不觉地爱自己的父母，因为这种爱像人的活着一样自然，只有到了最后分别的时刻才能看到这种感情的根扎得多深。 莫泊桑
62、夫孝者，百行之冠，众善之始也。 《后汉书》
63、孝顺还生孝顺子，忤逆还生忤逆儿。 《增广贤文》
64、做为一个人，对父母要尊敬，对子女要慈爱，对穷亲戚要慷慨，对一切人要有礼貌。 罗素
65、羊有跪乳之恩，鸦有反哺之义。 《增广贤文》
66、天地之性，人为贵；人之行，莫大于孝，孝莫大于严父。 《孝经 圣至章》
不孝有三范文第4篇
[关键词]孝文化；弘扬；促进
探讨孝文化的当代价值，就要说明孝文化的内涵，讨论中国孝文化的内涵，必须从儒家对孝文化的解读开始。在殷商时期的甲骨文中就有“孝”字，可见在夏商周时期孝文化已经有了开端。但三代时期缺少对孝文化内涵的讨论，而三代之后，儒家是促使孝文化成形的中坚力量，孔子及其门徒对孝文化的概括解释对中国孝文化的传播发展有着影响的深远。在儒家的经典著作中，《孝经》是对孝文化最系统的论述，从中可以了解到儒家孝文化的基本内涵。
一、孝文化的内涵
《孝经》开宗明义的讲道：孝是道德的根本，是教化育人的出发点。在《论语》中有子提到，仁的根本是孝悌。子张问怎么理解仁，孔子说能做到“恭、宽、信、敏、惠”这五种行为就是仁。可见在儒家的理论中，孝是仁的根本，孝是五行的根本，通过这一逻辑的关系推理，儒家把孝文化就定义为做人的基本行为，有着人之为人的性质，这就是儒家孝文化的基本内涵。
《孝经》除了对孝的内涵作了说明，还对其内容也有详细的讲解。首先概括地说孝有三个层次：孝是从侍奉双亲开始的，然后要以同样的德行侍奉君主，最终是为自己修身立德。从中我们可以看出，善事父母和忠事君主是最主要的内容。之后《孝经》中进步一详细论述社会各个阶层应该如何行孝，如何处理与父母和君王的关系，以及丧葬礼仪等一系列问题，最终形成了一套完整的孝文化系统。
孝文化中之所以以“善事父母”和“忠事君王”为主要内容，是由当时的经济基础所决定的并且受到上层建筑的影响。孝文化的经济基础是小农经济，小农经济以家庭为基本的劳动单位，所以稳定的家庭关系是至关重要的。除了家庭的稳定，农事劳作还要求家庭要有连续性和延续性，这种需求在儒家的孝文化中就有所反应，如孔子说过的：父亲去世以后，能在三年内依旧坚守父亲的德行就是孝顺。儒家的孝文化符合小农经济的需求，用马克思主义理论中社会存在与社会意识的辩证关系来看，正是小农经济的基础上孕育出孝文化，同时孝文化又促进了小农经济的进一步发展。
这种辩证关系不但体现在孝文化与小农经济上，也体现在孝文化与封建制度上。首先，封建统治阶级十分重视孝文化的传播，这点从《孝经》在秦以后的发展中可以体现出来。汉代除了在学术上独尊儒术，在政治制度上还施行孝廉制度，《孝经》不但是入学教材，还是考试科目，可谓处处都体现了以孝治国。在唐代，唐高宗曾经诏令《孝经》为上经；唐玄宗除了给《孝经》做注，还亲书《孝经》并刻于石，此石至今仍在西安的碑林之中。宋代的宋高宗亲自书写《孝经》赐予臣子，金、元、明三代统治阶级也积极倡导《孝经》的学习，清代的顺治皇帝亲自给《孝经》解注。封建统治阶级如此注重孝文化的传播，正是孝文化能促使家庭稳定，家庭稳定在家国一体的封建社会就意味着封建统治的稳定，而且孝文化中“忠事君主”是一项重要内容，这是符合封建统治阶级需求的。其次，儒家的孝文化解释了封建统治者的权力起源。《孝经》首先提到孝是天经地义的行为，是每个人的基本行为，然后又“移孝作忠”，就把君权解释成父权的衍生，由此父权和君权都成了天经地义的产物。综上所述，正是由于孝文化与经济基础、上层建筑之间的辩证关系，才使得孝文化能在中国的历史上源远流长，成为融入我们民族血液的文化。
二、对孝文化的批判与继承
随着封建制度的固化，孝文化逐渐沦为了统治阶级的工具，也逐渐走向愚昧化。例如元代的《二十四孝》中有“郭巨埋儿”的故事，郭巨为了能赡养母亲，竞要杀死自己的儿子。这种违背人伦的事情都能以孝子之名作为让人们学习的榜样，如此之孝不可谓不愚。除了孝文化中的“善事父母”愚昧化，“忠事君主”更是被不断地强化。俗语中有“君教臣死，臣不的不死；父教子亡，子不得不亡。”这种愚忠愚孝展示了封建统治阶级对绝对权力的追求，为此不惜完全曲解儒家孝文化中的内容。在《韩诗外传》卷八中有这样一则故事，曾子犯了错误，其父用棍子责打他，结果把曾子打昏在地。曾子自认为这么做是符合孝道的，但孔子对曾子的行为并不赞许。在《孝经》中也开宗明义的讲道：我们的身体是父母给予的，不能轻易遭到伤害，这是孝行为的基本要求。可见儒家的孝文化是很重视生命的，并不是封建统治阶级宣传的生死皆由君权、父权决定，对于孝文化中这些被封建化、愚昧化的内容我们要理性批判，同时去继承和弘扬孝文化中优秀的部分。
关于孝文化中应被弘扬的内容，结合我们当下的时代背景可以总结为以下几点。
（一）自珍自爱。孝文化中，除了刚才提到的身体发肤受之父母，孝子要珍爱自己的生命以外，《礼记》中还提到：正真的孝子是不做危险的事情，不做危险的动作，不做辱没父母名誉的事情。可见孝文化中，自珍自爱是孝子的应具备的基本品格，懂得珍爱自己的人才会考虑父母的感受，才能为了父母做到谨言慎行。
（二）孝敬父母。孝文化中赡养父母是最基础的内容，怎样赡养才符合孝的标准，孔子在《论语》中给出答案。《论语》中有四段相连的话，分别是孟懿子、孟武伯、子游、子夏四人问孔子什么是“孝”，从表面看孔子给出了四种回答，但四种回答有一个共同的理念是尊敬父母更重要。物质上的满足不是孝的全部，还要从内心中孝敬父母，给父母以精神上的满足，才是符合孝的标准。
（三）忠诚友善。从前文的论述中，我们已经了解到孝文化中孝与忠是紧密联系的，尽管儒家的孝文化试图通过“移孝于忠”来混淆二者，但我们应该看清它们的本质区别：孝是以血缘为基础的社会关系始于原始社会，忠则随着社会关系的复杂为了维护社会稳定而产生的社会观念。在当下弘扬孝文化，可以把“忠”单独于孝文化之外，封建社会的孝文化中，“忠”多是为了维护统治者与被统治者之间的关系，内容上自然是忠君多一些，结合我们现在的时代背景，“忠”应以忠诚、忠信等为内容。
三、孝文化的价值
中国的孝文化与小农经济有着辩证的关系，如今中国的小农经济早已瓦解，市场经济处在主导地位，平等、自由已经成为普遍的价值观，此时我们弘扬孝文化的价值可以从个人、家庭、社会三个层面来讨论。
（一）为人之本。在儒家的孝文化中，孝行是其他行为的根本，是其他美好品德的基础，在当代依旧强调它的根本地位是出于两点原因。首先孝文化是感恩的文化。父母养育我们成人，我们赡养父母晚年，这不仅仅是老与幼作为人最脆弱的两个阶段都需要他人照顾，它反映出来的感恩的思想是有现实意义的。俗语中：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”是对利益社会最好的刻画，在市场经济的主导下，趋利之风有增无减，甚至出现了拜金主义、金钱至上等扭曲的价值观，单纯的情谊往来只发生在很小的范围。我们倡导孝文化，是从血缘之情中传达的感恩思想，来遏制社会上的拜金风潮。其次，强调孝行为的根本性是加强其道德上的约束力。党的十八届四中全会《决定》中提出全面推进依法治国，建设社会主义法治国家。道德作为法的重要组成部分，强化道德的约束力对于建设法治社会是至关重要的。
（二）家庭和谐。从家庭层面讨论孝文化的价值也是从两个角度出发的。首先，孝文化主张“孝之以礼”。这里礼指的是不但在物质上满足父母，也要在精神上使父母得到满足。在市场经济的主导下，经济发展需要自由的劳动力，导致空巢老人的问题早已被社会所关注，中央电视台专门制作公益广告来呼吁大家关爱空巢老人。我们弘扬孝文化就是呼吁人们不但要关心父母的物质需求，还重视对父母的精神关怀。其次，孝文化中体现了平等的价值观。孝文化倡导的长幼秩序与平等的价值观如果冲突，那么弘扬孝文化就可能导致家庭中出现冲突的价值观，孝文化也就难以保障家庭和谐。但是长幼有序与平等是不冲突的，孝文化的长幼有序一方面是孝敬父母，另一方面是父母与子女的地位平等。从《孝经》谏诤章的论述可以体现这一点，曾子问：做儿子的听父亲的话，是不是就符合孝的要求了。孔子回答做父亲的有敢于仗义执言的儿子，才不会做不仁不义的事情，只知道听话不是孝子应该做的。可见孝文化中主张孝敬父母，但又反对唯命是从的愚孝，因此孝文化并不与时下的价值观相冲突，长幼有序的家庭秩序对于家庭的和谐是有促进意义的。
（三）社会发展。孝文化的第三个层次是有助于社会的发展，孝文化之所以能促进社会的发展，离不开它在个人和家庭中发挥的价值。首先，家庭是社会的基本单位，家庭和谐是社会环境稳定的基础，稳定的社会环境又是社会发展的前提。其次，孝文化构建的道德约束力对于社会秩序的稳定也有促进作用，道德尽管不具有法律的强制性，但强制力具有以暴制暴的特点，而道德上的约束力则是促使人自我约束，相比较孝文化形成的道德约束力更人性化。最后，弘扬孝文化有助于构建家庭养老。我国已经面临严峻的人口老龄化问题，根据国家统计局的资料显示，2014年我国年龄在六十周岁及以上的人口数量占总人口数的25.6%。如此庞大的养老问题，如果仅仅依靠国家养老，会减缓国家经济的发展速度，我们倡导孝文化，构建多元化的养老模式来应对养老问题。
不孝有三范文第5篇
关键词：孝；内在；最高范畴；体系架构
在宗法制社会，孝被予以高度重视，作为儒家创始人的孔子当然十分重视孝。孝在《论语》中具有重要的地位，孝字在《论语》中共出现19次。在《论语》中，孝不只是零星出现的具体的道德规范，而且是具有统领性、体系性的最高哲学范畴，本文将主要探讨孝在《论语》中的体系架构。
孝悌是仁的根本。我们知道，孔子的学说是以仁为核心建构起来的理论体系。而这一核心概念的基础是孝悌。“有子曰：‘其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌而者，其为仁之本与！’”（《论语·学而》，以下引《论语》，只注篇名）这段话的大意是：如果一个人做到了孝敬父母、尊敬兄长，而喜欢违背上级，这种人是很少的；不喜欢违背上级，却喜欢作乱，这是没有的。有道德的人重视根本，根本树立好了，“道”就会产生。孝顺父母、敬爱兄长，是仁的根本。这里说明，只要一个人做到了孝顺父母，那么他就不会作乱，而他也从根本上树立起来了，那么他为仁就有了基础。又如，“子曰：‘弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。’”（《学而》）此段的大意是：在家孝顺父母，在外敬爱兄长，谨慎行事并讲信用，普遍的爱人，亲近有仁德的人。这些都做好了，再去学习古代文献。从此可以看出，孔子把孝作为做其它事的根基；如果没有孝，那么其它事就会没有根基，也做不好。由以上两条可知，孝在孔子那里是做其它事的基础，孝做不到，就谈不上做成功其他事；同时，孝是仁的基础，做不到孝就达不到仁人的境界。
孝以礼为外在行为规范。礼是当时社会的普遍行为规范，在孔子那里，凡事都要符合礼，不符合礼的就不应该做，如“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）孔子也对不符合礼的行为进行了批评，如“孔子谓季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”“三家者以雍徹。子曰：‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（《八佾》）孔子认为“孝”也应该以礼为标准。“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”（《为政》）孔子认为，孝顺父母就是在父母在世的时候，以礼相待，在父母过世时以及对父母进行祭祀时，都要以礼相待。总之，孝顺父母一切要以礼作为自己的行为规范。
孝以敬为内在的情感基础。对于父母的孝顺，光依着礼行还不够，还需有内在的情感做支撑，即要在内心里有着对父母的尊敬。“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”“子夏问孝。子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？’”（《为政》）孔子认为，如果只是在物质上赡养父母，而没有内心的尊敬，那就和养狗马没有区别了，就不能成为孝了。孔子这句话的警示作用是很大的，讽刺当时有很多人像养狗马一样养活父母，而失去了内心应有的对父母的尊敬。这种现象在现代社会更加普遍，独生子女的逐渐增多，孩子被几个大人像小祖宗一样供着，对其百依百顺，这样的孩子长大后能不能孝顺可想而知。现代社会子女抛弃年迈的父母，对父母不闻不问的现象比比皆是，足可见孝的重要性。
到底怎样才能叫做孝，这在《论语》里面有明确的说法。最重要的莫过于“三年之丧”，“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期已久矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安。’‘女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为。今女安，则为之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！’”（《阳虎》）孔子认为，一个人出生三年，差不多要三年才能免于父母的怀抱。守丧三年，是天下的通理。其实，在笔者看来，孔子支持守丧三年的说法，重点不在三年，而在于“心安”。“安”体现出子女对因父母逝去所引起的悲痛之情的平息；“不安”则说明子女没法从对父母的逝去的哀痛中走出来。这其实是人们的真情流露，父母不惜一切代价将子女抚养成人，最终因故逝去，子女理所当然地会对父母的逝去产生悲痛之情。若没有一丝哀痛或者很快从哀痛中走出来，则说明这个人或者没有尽到孝道或者违背了人之常情。
其实，合理地对待父母的逝去也是人格的一部分，是发自内心的真情外露。对父母逝去的怀念表明，人具有重视根源、懂得报恩的品格，这也是人区别于动物的一种表现。所以，《论语》要求，在父母逝世后，子女应该守孝三年，深居简出，缅怀父母。
在父母在世时如何对待父母的问题上，《论语》中亦多有涉及，“子曰：‘事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。’”（《里仁》）“子夏问孝。子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？’”（《为政》）这些说明无论子女在向父母提意见时，还是侍奉父母时都要抱以尊敬的态度。
除此之外，在《论语》中，还有一些论述是告诉子女在行为上如何做到孝敬父母，如“父母在，不远游，游必有方”、“父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧”（《里仁》）。说明子女要时刻想着父母，要让父母少一些对自己的担忧。
