舟过安仁古诗(精选5篇)

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所属分类:文学
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一、初读比较,整体把握内容 在学生课前预习,能正确流利朗读的基础上,课始,就让学生三首连读,比较它们的异同。学生能纵观三首诗词,发现异同。相同点:都是写有趣的童年生活的叙事诗,都有可爱的孩童形象呈现。不同点:(1)三首诗词中儿童形象不同。 …

舟过安仁古诗(精选5篇)

舟过安仁古诗范文第1篇

人教版五年级下册第五课《古诗词三首》,紧扣第二单元主题“永远的童年”编排,包括《牧童》《舟过安仁》《清平乐・村居》三首古诗词,描写的是古代儿童有趣的生活。选编的目的是通过理解诗意,体会童年生活的纯真和美好;通过背诵、默写古诗词,丰富学生的语言积累;进一步激发学生热爱中华传统文化的感情。

诗中展现的童年趣事,与当今城市孩子的生活有比较远的距离。探究千年以前的儿童生活,对学生有很大的吸引力。本着以诵读为主,在情境化、故事化的吟诵中,培养高年级学生自主学习的能力,我从整体入手,指导学生展开了逐步深入的比较阅读。

一、初读比较,整体把握内容

在学生课前预习,能正确流利朗读的基础上,课始,就让学生三首连读,比较它们的异同。学生能纵观三首诗词,发现异同。相同点:都是写有趣的童年生活的叙事诗,都有可爱的孩童形象呈现。不同点:(1)三首诗词中儿童形象不同。 有晚归休憩的一个牧童,有渔船中的两个孩童,有乡村人家三个可爱的儿子。(2)三首诗词中儿童所做之事不同。牧童或放牧吹笛,或卧在草丛休息;渔船中的两个孩童在船中费力撑伞;乡村人家的三个儿子锄豆、编织、剥莲蓬。(3)三首诗词中描述的地点不同,分别为乡村原野、安仁江上、农村人家,呈现出不同的景致。

二、品读比较,入境想象体验

这一环节,我先留给学生10分钟的时间,让4人小组合作互助,结合注释,交流三首诗词的意思。我分组聆听,对“笛弄晚风”“怪生”等处作了指导,学生汇报疏通诗意,作好了深入品读的铺垫。

古诗词意境的品读开拓,诗词中孩子对诗人感情的体会,是我此次尝试比较阅读要突破的难点。我琢磨设计,又按范读入境―插图浓境―想象创境的教学思路展开比较阅读。《牧童》这一课,我配上笛子乐曲进行范读,学生边看插图边用心聆听。请一男生用动作和表情范读《舟过安仁》,其余学生试着从书中画面听出活动的小故事。《清平乐・村居》则配以古乐,让男女生分开读词的上下阙,漫步乡村。范读带入诗境,插图染浓诗境,我趁势让学生带上美妙的感受多次吟诵,用心在脑海中创造更清晰和个性化的解读。如《牧童》中牧童放牧原野,草色葱茏,何其开阔,归时晚风中笛声悠扬,尤其是牧童饱饭卧月夜,多么惬意!再如,《舟过安仁》里渔船上稚气的两个孩童,不再费力撑篙划桨,异想天开地撑伞,借风行船,很是聪明!《清平乐・村居》低矮的茅屋前,溪水潺潺,安详的老夫妇略带醉意地闲聊,三个儿子各自忙碌,真是和谐幸福的一家人。

最后巧抓 “诗眼”悟情感,透过诗眼体会每首诗不同的情趣。三首诗词的诗眼分别是(闲)“弄”(奇)“怪”“喜”(欢),联系每一首诗词,体会诗人表达了怎样的思想情感。我适时补充,介绍诗歌创作背景,让学生体会《牧童》流露出诗人吕岩(吕洞宾)对恬静闲适生活的向往。《舟过安仁》表现了杨万里对聪明伶俐的两个渔童的喜爱和赞赏。《清平乐・村居》则表达了辛弃疾退居江西上饶,对农村田园生活的向往和热爱。结合学生对诗词的理解和对作者感情的体会,引导学生把握作者的感情基调,读出自己的感受,使新课标“在诵读积累中感染熏陶,培养语感,注重情感体验,发展对古诗词的感受和理解能力”的目标得以落实。

三、赏读比较,感悟不同写法

舟过安仁古诗范文第2篇

一、通过想象写景

《舟过安仁》诗中只写了渔船和小童,那么作者乘船过安仁时他看到了哪些景物呢?要求学生通过想象来描写作者船前行时一路看到的美景。学生抓住了江面和两岸的特点,选择了“江水、鱼虾、扁舟、垂柳、繁花、芦苇、倒影、翠鸟”等景物描写出了一幅江南水乡的图画。例如学生写道:一天,他乘着船往安仁的方向行驶,那时候,天空被白白的雾笼罩着,远看像座白塔;近看,大地披上了一层薄纱。这种白雾不是一片片的,而是整个的。两旁的芦苇是深绿色的,偶尔有一两只翠鸟飞到了芦苇上头,叽叽喳喳的叫着,芦苇在微风中翩翩起舞,姿态优美。岸上,草叶碧绿,带着一颗颗露珠。

二、通过想象把人物的形象生动化

如《嫦娥》这首诗中写道“嫦娥应悔偷灵药”。针对这一句诗我提问:“嫦娥应悔偷灵药,她的动作、神态会是怎么样的呢?她心里会想什么呢?她可能还会说什么呢?”学生有的写:“嫦娥包着玉兔倚在广寒宫门前,深情地望着人间,自语道:‘唉,我要是没偷吃灵药该有多好啊!我现在一定在凡间和后羿过着幸福的日子。’”有的写:“嫦娥一脸悲伤地望着人间,望着望着,不知不觉已经是泪流满面了,她后悔极了。心想:如果我不贪婪,我和后羿就都能长生不老了。唉……”

三、通过想象巧设过渡

如《清明》这首诗,前两行和后两行写的分别是行人和“我”,怎样连贯地把它们衔接起来,这是改写是否成败的关键。于是我让学生想象“我”看见“路上行人欲断魂”和“借问酒家何处有”的关系。学生斟酌之后,各抒己见,主要有以下几种:

①“我”看见路上行人都去祭拜亲人,触景生情,想到逝去的亲人,也想买些酒去祭拜一下,于是……②“我”赶路累了,想找个酒家歇一歇。于是……③“我”看到悲伤的行人,也怀念起逝去的亲人,想去祭拜,可是路途遥远,于是“我”想去酒家,借酒消愁……

四、通过想象续写故事结尾

舟过安仁古诗范文第3篇

――杨无咎 《齐天乐》

端午节始于中国的春秋战国时期,至今已有2000多年的历史。关于端午节的由来,说法甚多,诸如:纪念屈原说;纪念伍子胥说;纪念曹娥说;起于三代夏至节说;恶月恶日驱邪避凶说;吴越民族图腾祭说等等。

以上各说,各本其源。据闻一多先生的《端午考》和《端午的历史教育》列举的百余条古籍记载及专家考古考证,端午的起源,是中国古代南方吴越民族举行图腾祭的节日,比屈原更早。

但是千百年来,屈原的爱国精神和感人诗辞已深入人心,故人们“惜而哀之,世论其辞,以相传焉”,因此,纪念屈原之说,影响最广最深,占据主流地位。在民俗文化领域,人们把端午节的龙舟竞渡和吃粽子等,都与纪念屈原联系在一起。

节分端午自谁言,万古传闻为屈原

据《史记・屈原贾生列传》记载,屈原是春秋时期楚怀王的大臣。他倡导举贤授能,富国强兵,力主联齐抗秦,遭到贵族子兰等人的强烈反对,屈原遭谗去职,被赶出都城,流放到沅、湘流域。他在流放中,写下了忧国忧民的《离骚》、《天问》、《九歌》等不朽诗篇,独具风貌,影响深远(因而,端午节也称诗人节)。

公元前278年,秦军攻破楚国京都。屈原眼看自己的祖国被侵略,心如刀割,但是始终不忍舍弃自己的祖国,于五月初五,在写下了绝笔作《怀沙》之后,抱石投汨罗江身死,以自己的生命谱写了一曲壮丽的爱国主义乐章。

传说屈原死后,楚国百姓哀痛异常,纷纷涌到汨罗江边去凭吊屈原。渔夫们划起船只,在江上来回打捞他的真身。有位渔夫拿出为屈原准备的饭团、鸡蛋等食物,丢进江里,说是让鱼龙虾蟹吃饱了,就不会去咬屈大夫的身体了。人们见后纷纷效仿。一位老医师则拿来一坛雄黄酒倒进江里,说是要药晕蛟龙水兽,以免伤害屈大夫。后来为防止饭团被蛟龙所食,人们想出用楝树叶包饭,外缠彩丝,于是发展成棕子。

以后,在每年的五月初五,就有了龙舟竞渡、吃粽子、喝雄黄酒的风俗,以此来纪念爱国诗人屈原。

时至今日,端午节仍是一个十分盛行的隆重节日。庆祝的活动也是各种各样,比较普遍的活动有赛龙舟、包粽子、佩香囊、插艾草、戴五彩绳等。

石濑浅浅,飞龙兮翩翩――赛龙舟

“鼓声三下红旗开,两龙跃出浮水来。棹影斡波飞万剑,鼓声劈浪鸣千雷。”端午节最热闹的节目就是赛龙舟。

龙舟一词,最早见于先秦古书《穆天子传》卷五:“天子乘鸟舟、龙舟浮于大沼。”《九歌・湘君》中“驾飞龙今北征,吾道兮洞庭”,“石濑浅浅,飞龙兮翩翩”,学者们认为“飞龙”即龙舟。《湘君》即描写湘人驾龙舟,将玉佩沉入江中(与抛粽子入江相仿)悼念某位历史人物之诗。这即与“魂舟”暗合,与楚国《人物御龙帛画》之像暗合,可互为印证。此后,历代诗赋、笔记、志书等记载竞渡就数不胜数了。

赛龙舟,是端午节的主要习俗。相传起源于古时楚国人因舍不得贤臣屈原投江死去,许多人划船追赶拯救。他们争先恐后,追至洞庭湖时仍不见踪迹。之后每年五月初五划龙舟以纪念屈大夫。借划龙舟驱散江中之鱼,以免鱼吃掉屈原的身体。竞渡之习,盛行于吴、越、楚。

龙船竞渡前,先要请龙、祭神。如广东龙舟,在端午前要从水里起出,祭过在南海神庙中的南海神后,安上龙头、龙尾,再准备竞渡。并且买一对纸制小公鸡置龙船上,认为可保佑船平安。闽、台则往妈祖庙祭拜,有的直接在河边祭龙头,杀鸡滴血于龙头之上。

而湖南汨罗市,竞渡前必先往屈子祠朝庙,将龙头供在祠中祭拜,披红布于龙头上,再安龙头于船上竞渡,既拜龙神,又纪念屈原。

各种祭祀、纪念之仪式,无非是点香烛、烧纸钱,供以鸡、米、肉、供果、粽子等。如今这些含有迷信色彩的仪式已很少见,但在过去,人们祭祀龙神庙时气氛很严肃,多祈求农业丰收、风调雨顺、去邪祟、攘灾异、事事如意,也保佑划船平安。用人们的话说,“图个吉利”,表达人们内心良好的愿望。

在正式竞渡开始时,气氛十分热烈。唐代诗人张建封《竞渡歌》描写了这个景象:“……两岸罗衣扑鼻香,银钗照日如霜刃。鼓声三下红旗开,两龙跃出浮水来。棹影斡波飞万剑,鼓声劈浪鸣千雷。鼓声渐急标将近,两龙望标且如瞬。坡上人呼霹雷惊,竿头彩挂虹霓晕。”

划龙舟时还有其它一些活动。比如龙舟游乡,是在龙舟竞渡时划着龙舟到附近熟悉的村庄游玩、集会。有时龙舟还有各种花样的划法。如广州的龙舟,挽手用桨叶插入水中,再往上挑,使水花飞溅;船头船尾的人则有节奏地顿足压船,使龙舟起伏如游龙戏水一般。浙江余杭县划龙舟时,让人把龙尾踩低,使龙头高翘,船头的急浪便从龙嘴中喷吐出来,如龙吞云吐雨一般。

《东京梦华录》卷七,记北宋皇帝于临水殿看金明池内龙舟竞渡之俗。其中有彩船、乐船、小船、画舱、小龙船、虎头船等供观赏、奏乐,还有长达四十丈的大龙船。除大龙船外,其他船列队布阵,争标竞渡,作为娱乐。

在划龙船时,又多有唱歌助兴的龙船歌流传。如湖北秭归划龙船时,有完整的唱腔,词曲根据当地民歌与号子融汇而成,歌声雄浑壮美,扣人心弦,即“举揖而相和之”。又如广东南雄县的龙船歌,是在四月龙船下水后唱到端午时止,表现内容十分广泛。

千百年来,盛行不衰――端午食粽

端午节吃粽子,是中国人民的又一传统习俗。粽子,又叫“角黍”、“筒粽”。其由来已久,花样繁多。

据记载,早在春秋时期,用菰叶(茭白叶)包黍米成牛角状,称“角黍”;用竹筒装米密封烤熟,称“筒粽”。东汉末年,以草木灰水浸泡黍米,因水中含碱,用菰叶包黍米成四角形,煮熟,成为广东碱水粽。

晋代,粽子被正式定为端午节食品。这时,包粽子的原料除糯米外,还添加中药益智仁,煮熟的粽子称“益智粽”。时人周处《岳阳风土记》记载:“俗以菰叶裹黍米,……煮之,合烂熟,于五月初五至夏至啖之,一名粽,一名黍。”南北朝时期,出现杂粽。米中掺杂肉、板栗、红枣、赤豆等,品种增多。

到了唐代,粽子的用米,已“白莹如玉”,其形状出现锥形、菱形。日本文献中就记载有“大唐粽子”。宋朝时,已有“蜜饯粽”,即果品入粽。诗人坡有“时于粽里见杨梅”的诗句。元、明时期,粽子的包裹料已从菰叶变为箬叶,后来又出现用芦苇叶包的粽子,附加料已出现豆沙、猪肉、松子仁、枣子、胡桃等,品种更加丰富多彩。

一直到今天,每年农历五月初,百姓家家都要浸糯米、洗粽叶、包粽子,其花色品种更为繁多。从馅料看,北方多包小枣;南方则有豆沙、鲜肉、火腿、蛋黄等馅料,其中以浙江嘉兴粽子为代表。吃粽子的风俗,千百年来,在中国盛行不衰,而且流传到朝鲜、日本及东南亚诸国。

避邪驱瘟,吉祥如意――佩戴香囊

香囊是中国民间工艺品之一,用来装小物品,也可作装饰之用,不仅样式多样,而且有着丰富的民俗内涵。香囊内填充有艾叶等中草药香料,可以驱蚊杀菌,有益健康。款式多样,有如意、元宝、彩丝缠粽、寿桃等,这些形象都具有吉利瑞祥的意义。

端午节时,小孩佩香囊,传说有避邪驱瘟之意,实际是用于襟头点缀装饰。香囊内有朱砂、雄黄、香药,外包以丝布,清香四溢,再以五色丝线弦扣成索,做成各种不同形状,结成一串,形形,玲珑可爱。

激浊除腐,杀菌防病――悬艾叶菖蒲

民谚说:“清明插柳,端午插艾”。在端午节,人们把插艾和菖蒲作为重要内容之一。家家都打扫庭院,以菖蒲、艾条插于门楣,悬于堂中。并用菖蒲、艾叶、榴花、蒜头、龙船花,制成人形或虎形,称为艾人、艾虎;制成花环、佩饰,美丽芬芳,妇人争相佩戴,用以驱瘴。

艾,又名家艾、艾蒿。它的茎、叶都含有挥发性芳香油。它所产生的奇特芳香,可驱蚊蝇、虫蚁,净化空气。中医学上以艾入药,有理气血、暖子宫、祛寒湿的功能。将艾叶加工成“艾绒”,是灸法治病的重要药材。

菖蒲是多年生水生草本植物,它狭长的叶片也含有挥发性芳香油,是提神通窍、健骨消滞、杀虫灭菌的药物。

可见,古人插艾和菖蒲是有一定防病作用的。端午节也是自古相传的“卫生节”,人们在这一天打扫庭院,挂艾枝,悬菖蒲,洒雄黄水,饮雄黄酒,激浊除腐,杀菌防病。这些活动也反映了中华民族的优良传统。

五色御恶气,祈福求寿――戴五彩绳

早在东汉应劭的《风俗演义》中就有记载说把五色丝系在臂上可避除兵鬼、不染病瘟。

五色丝的五色代表五行,汉代信仰五行阴阳之说,五色代表了五方位,彼此相生相克,具有神秘的驱邪迎吉作用。青色属木,代表东方;赤色属火,代表南方;黄色属土,代表中央;白色属金,代表西方;黑色属水,代表北方。以动物为标志,东方为青龙,南方为朱雀,西方为白虎,北方为玄武(龟蛇),中央为黄龙,均为灵物。五色丝可以驱邪避瘟的象征意义远比实际功能明显,因为至今没有关于这几种色彩为什么会消灾祛病的具体说明。可见这是民俗中具有魔力和象征的神奇物,和节日用的艾叶、菖蒲、雄黄等医药功用显然不同,纯属求福的需要。

舟过安仁古诗范文第4篇

有一次,杨万里乘船来到了一个名叫安仁的县里。

正当杨万里一边喝茶一边欣赏着湖边的杨柳的时候,他忽然发现了一只艘船,船头上正坐两个儿童。杨万里见他们收起了撑船的竹竿,又停下了船桨。杨万里正思索着这两个孩子在干什么,忽然又看见一个孩子撑起了一把伞,而此时并没有下雨,所以,杨万里觉得这两个孩子很好玩忍不住仰天大笑。可是,当杨万里看见渔船在一点一点地往前进的时候,又不得不敬佩他们的聪明才智,杨万里对身边的人说: 怪不得没下雨都要撑伞,原来不是为了遮雨,而是利用风和伞,产生反冲力,使船前进呢。 此时此刻,杨万里又想起了自己小时候在故乡玩耍的情景,于是,他随口吟了一句诗: 童年一去不复返,万里何时回故乡。 随后,杨万里又写了一首七言绝句,就是流传千古的《舟过安仁》:一叶渔船两小童,收篙停棹坐船中。怪生无雨都张伞,不是遮头是使风。

写完了诗,杨万里把这首诗念了一次,又低头陷入了沉思-----

五年级:史林

舟过安仁古诗范文第5篇

《周易》经传是 中国 先秦 文献 中最早的有系统的 哲学 着作,《周易》对先秦《诗》说有深刻的 影响 。《上海博物馆藏战国楚竹书 孔子诗论》是到 目前 为止所知最早的有系统的古代《诗》论着作。本文通过阐述《孔子诗论》与《周易》经传之间的关系,揭示先秦《诗》学的哲学—美学品格,并探寻周代以来中国美学若干 理论 渊源新的线索。

《诗经》是我国第一部诗歌总集,围绕着《诗经》进行的文学— 艺术 批评是中国文学批评的开端和中国早期艺术理论的重要构成部分。《周易》经传是中国先秦文献中最早的有系统的哲学着作,《周易》对先秦《诗》说有深刻的影响。但长期以来,学术界对此尚缺乏具体的阐说。《上海博物馆藏战国楚竹书·孔子诗论》(以下简称《诗论》) ① 是新发现的最早的、最有系统的古代《诗》论着作,有关材料公布之后,引起学术界的热烈讨论。

表现《诗论》与《周易》经传密切关系的典型文例之一是《诗论》第23简。其中的“鹿鸣”句,各家释读多有歧异 ② 。我们发现,该句正确的读法应该是:“《鹿鸣》以乐始而会,以道交,见善而效,终乎不厌人。”将上述简文的断句与释读与《鹿鸣》全篇文辞对照,密合无间。

首先看《小雅·鹿鸣》的诗句。该篇的首章说:

呦呦鹿鸣,食野之苹。我有嘉宾,

鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧,承筐是将。

人之好我,示我周行。

其三章说:

呦呦鹿鸣,食野之芩。我有嘉宾,鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴,和乐且湛。我有旨酒,以燕乐嘉宾之心。

所谓“以乐始而会”,指上引诗句所述以笙、簧、琴,瑟等乐器奏乐娱宾而开始宴会。句中的“乐”指奏乐,“始”意为开始,“会”为“今日良宴会”之“会”。我们曾经指出,“筐”是宴飨时盛装食物所用的大型容器 ③ 。周代人们往往特意制作宴会需用之大型食器。《多友鼎》即为其例:“……多友敢对扬公休,用作尊鼎,用朋用友,其子子孙孙永宝用” ④ 。《鹿鸣》描写以奏乐开始,主人以丰富的食物和“旨酒”来款待与会的嘉宾,这就是“以乐始而会”的具体内容。

“终乎不厌人”,紧扣《鹿鸣》篇的结尾“我有旨酒,以燕乐嘉宾之心”。该语句与“以乐始而会”相呼应,形成对诗篇的完整评述。关于本简,特别需要解说的是“以道交”与“见善而效”的识断。

在先秦时期人们的礼乐观念中,“以乐始而会”与“以道交”之间有着密切的联系。《礼记·乐记》说:“故先王之制礼乐,人为之节。……射乡食飨,所以正交接也。……礼乐刑政,四达而不悖,则王道备矣。”宴会不但是人们交往的重要媒介,而且它关涉到“王道”这一古代 政治 的根本 问题 。在先秦时期的 社会 伦理中,君子与何人交,如何交,应依照一定的原则进行。这些原则,从根本上来说,就是“以道交”。

《郭店楚简·性自命出》篇说:“闻道反上,上交者也。闻道反下,下交者也。闻道反己,修身者也。上交近事君,下交得众近从正(政),修身近至仁。同方而交,以道者也。不同方而。同悦而交,以德者也。不同悦而交,以猷者也。” ⑤ 所谓“同方而交,以道者也”正可与《诗论》“以道交”相比较。

进一步的 研究 可以发现,“以道交”的“交”是先秦时期一个具有哲学意味的,具有深刻文化内涵的语辞。将该语辞在《周易》中出现的语言环境作一 分析 ,更可洞明此意。《泰卦》《彖》曰:“泰,小往大来,吉,亨。则是天地交而万物通也。上下交而其志同也。”《否卦》《彖》曰:“天地不交而万物不通也。上下不交而天下无邦也。”《归妹》《彖》曰:“归妹,天地之大义也。天地不交而万物不兴。归妹,人之终始也。”由上引文可知,在《易传》中,人们认为“交”是天地化成万物的必要条件。天地不交则万物不通,天地交则万物兴。人道与天道相合,故“归妹”既是“人之始终”,同时又可以提高到“天地之大义”来认识。具体到现实社会的人际关系,《易传》提出“上下交而其志同”,“上下不交而天下无邦”。这就从哲学上阐明了《诗经》中大量宴飨诗存在的根据及其审美意义的社会伦理基础。

《易·系辞下》还阐明了君子与人“交” 的若干原则:“子曰:‘知几其神乎?君子上交不谄,下交不渎,其知几乎?”“子曰:‘君子安其身而后动,易其心而后语,定其交而和求。君子修其三者,故全也。危以动则民不与也,惧以语则民不应也,无交而求则民不与也。莫之与则伤之矣,《易》曰:‘莫益之,或击之,立心勿恒,凶。’”“见善而效”同为君子与人交的原则之一。“见善而效”的句型与“见贤思齐”(《论语·里仁》)同。其意义本自《鹿鸣》第二章。该章说:

呦呦鹿鸣,食野之蒿。我有嘉宾,德音孔昭。视民不,君子是则是效。我有旨酒,嘉宾式燕以敖。

诗篇中的“嘉宾”“德音孔昭”“视民不”,(“视”通“示”)以善德为仪型,故足以作为“君子”即贵族们效法的榜样。“见善而效”的“善”字,不止一般地说明“嘉宾”的德行,而具有特别的哲学意蕴。《系辞上》说:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”。在《易传》作者来看,善是源于道而合于道的。这是很高的道德评价与要求。

在《周易》的哲学思想中,“善”与“德”密切相联,尤其从《易传》所述各命题的逻辑关系上看如此。《系辞上》说:“广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月,易简之善配至德。”金景芳先生指出,“易简之善配至德”的“易”是《系辞》“乾以易知”的“易”; “简”是“坤以简能的”“简” ⑥ 。如此,“易简之善”即乾坤之善、天地之善,所以能配至德。此足证在《易传》中“善”与“德”是相配的。人们知道《易传》与孔子的密切关系,所以《孔子诗论》中的有关论述与《易传》相合是完全合乎逻辑的。

“见善而效”的反面是仿效不善之事或行为,这是君子所不为的。所以《小雅·十月之交》说“天命不彻,我不敢效我友自逸”。这一例证从一个侧面印证了《诗论》有关内容产生的 历史 背景。

《鹿鸣》中所含之道德意义广泛存在于《雅》诗的颂美诗中,《小雅》中类似的诗篇有《天保》、《南有嘉鱼》、《南山有台》、《蓼萧》、《湛露》、《彤弓》、《菁菁者莪》等多篇。《蓼萧》说:“蓼彼萧斯,零露滑兮。既见君子,我心写兮。燕笑语兮,是以有誉处兮。”(一章)诗篇中称赞主人“其德不爽”、“令德寿岂”,强调道德的称举。同样强调上述理念的《天保》,则以形象生动,词采飞扬而传颂不绝。《天保》说:“天保定尔,俾尔戬谷。罄无不宜,受天百禄。降尔遐福,维日不足。”(一章)“天保定尔,以莫不兴。如山如阜,如冈如陵。如川之方至,以莫不增。”(二章)“神之吊矣,诒尔多福。民之质矣,日用饮食。群黎百姓,遍为尔德。”(四章)对于《天保》的主旨,《毛诗序》说:“《天保》,下报上也。君以下下,以成其政;臣能归美,以报其上焉。”《诗序》对于诗篇大意的概括并不能算错,但语焉未详,远不如《诗论》所言中肯。

《诗论》第九简对有关诗篇性质的论述表现了《诗论》与《周易》经传的密切关系。第九简的简文说:

……实咎於其也。《天保》其得禄蔑疆矣,巽寡德故也。《祈父》之责亦有以也。《黄鸟》则困而欲反其故也,多耻者其病之乎?《菁菁者莪》则以人益也。《裳裳者华》则…… ⑦

简文“实”字从李锐《札记》所释。“巽”字各家有异说,我们认为当如字读,说详后。“病”字从李学勤先生释,意为“忧”。

“实咎于其也”,前当接第八简尾“伐木”。则全句读为“《伐木》,实咎于其也”。《伐木》说:“宁适不来,微我有咎”,所以

《诗论》说“实咎于其也”,即表面看来不 咎,而“实咎”。《诗序》:“《伐木》,燕朋友故旧也。白天子至于庶人,未有不须友以成者。亲亲以睦友贤,不弃不遗故旧,则民德归厚矣。”依《诗序》,似乎《伐木》当为美诗,不当言“咎”之。但《诗经》学史上亦有以其为刺诗者。陈奂《诗毛氏传疏》说:“李贤注《后汉书·朱穆传》引蔡邕《正交论》‘周德始衰,《伐木》有鸟鸣之刺。’《风俗通义·穷通篇》同是《鲁诗》说,以《伐木》为刺诗也。”以上是汉代《诗经》学家的意见。那么,作为先秦旧文的《孔子诗论》为什么评论《伐木》时说“实咎于其呢”?诗篇所言不符合“惧以始终”之要求,故言“实咎于其也”。这与包括《易传》在内的先秦文献所载孔门哲学的一贯思想有关。《周易·乾·文言》:“《九三》曰:‘君子终日乾乾。夕惕若。厉,无咎。’何谓也?子曰:‘君子进德修业。忠信,所以进德也;修辞立其诚,所以居业也。’”《伐木》所言“宁适不来,微我不顾”、“宁适不来,微我有咎”与“修辞立其诚”之原则显然有一定的距离。另,《系辞下》:“惧以始终,其要无咎。此之谓《易》之道也。”《伐木》言“迫我暇矣,饮此矣”,与“惧以始终”之敬慎态度也有一定的差距。故以孔子的一贯思想来说,应当“咎”之。

“《天保》其得禄蔑疆矣,巽寡德故也。”对于《天保》主人公“得禄蔑疆”之缘由,《诗论》断为“巽寡德故”。那么,什么是“巽寡德故”呢?《天保》说:“天保定尔,俾尔戬谷。罄无不宜,受天百禄。降尔遐福,维日不足。”(一章)“天保定尔,以莫不兴。如山如阜,如冈如陵。如川之方至,以莫不增”(二章)。“神之吊矣,诒尔多福。民之质矣,日用饮食。群黎百姓,遍为尔德”(四章)。对于《天保》的主旨,《毛诗序》说:“《天保》,下报上也。君以下下,以成其政;臣能归美,以报其上焉。”两相比较,可见《诗序》对于诗篇大意的概括语焉未详,不如《诗论》所言中肯。

传统认为《天保》是歌颂君主的诗篇,所以称其德为“寡德” ⑧ 。“巽”字《说文》训为“具”,“巽寡德故”即“具寡德故”。以此解释该字,完全可以读通。如此,该句言诗篇所歌颂的对象具有“寡德”,故“得禄蔑疆”。但“巽”字在这里还有更好的、更符合《诗论》风格、更具理论意义的解释。按“巽”在《周易》中含有“化”的意思。《诗论》用此意论证《天保》主人公之“得禄蔑疆”是由其以德化下之缘故。

《易·系辞下》(五章):“巽,德之制也。”“德之制”是什么意思呢?《巽卦》《彖传》:“重巽以申命”。《象传》:“随风,巽。君子以申命行事。”这里的“命”是“天命”或“性命”的“命”,而不是行政命令的“命”。所以《系辞下》说,“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”。“制”是“生、化”之意,即《易传》所谓“生生之谓易”。《郭店楚简·性自命出》篇说:“性自命出,命白天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。”又说“理其情而出内(入)之,然后复以教。教,所以生德于中者也”(《郭店楚简》179页)。在这一“天、命、性、情、道(德)”的结构中,可见“道(德)”与“命”的密切关系。在“申命行事”的过程中,可能会有种种变化,所以《系辞》又说“巽以行权”。《象传》所说《巽卦》之卦象是“随风”。“随风”作为“申命行事”之“象”的确是非常形象的。

孔子说过:“君子之德风,小人之德草。草上之风必偃”(《论语·颜渊》)。何晏《注》:“加草以风,无不仆者,犹民之化于上。”此可为《巽卦》“君子以申命行事”的

“随风”之象的说解。综合先秦有关 文献 尤 其是《易传》的有关说法,可知此处以“巽”释为“化”不误。此训《易传》中还有旁证。《易·系辞下》:“子曰:乾坤其《易》之门邪?乾,阳物也;坤,阴物也。阴阳合德而刚柔有体。以体天地之撰,以通神明之德。”“天地之撰”的“撰”,旧注释为“数”。金景芳先生认为此说“不见得对。实际上,‘天地之撰’指的是天地的变化,是外部的表现。‘体天地之撰’,就是成变化的意思。‘德’是内部性质。‘通神明之德’,就是‘行鬼神’的意思”。按:“撰”即“巽”。“体天地之撰”是《彖传》屡言的“化成天下”之意。“通神明之德”不一定是《系辞》所谓“行鬼神”。这里的“神明”一词似不指鬼神,而与《郭店楚简·太一生水》之“神明”义近。《太一生水》说:“太一生水,水反辅太一成天。天反辅太一,是以成地。天地(复相辅)也,是以成神明。神明复相辅也,是以成阴阳。阴阳复相辅也,是以成四时。四时复相辅也,是以生沧热。沧热复相辅也,是以成湿燥。湿燥复相辅也,成岁而止。”在《太一生水》中,天地、神明与阴阳虽然有生成转化的关系,但位次相接。细绎《系辞》之文,可以体察到“体天地之撰”与“通神明之德”为互文,即为前引金景芳先生所言“成变化”之意。

我们在前引《郭店楚简·性自命出》时,提出那里的“道”与“德”意近。关于这一点,除了《性自命出》文章中的内证外,《易传》中存在有力的旁证。《系辞上》:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者之谓仁,知者见之谓之知。百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。”前引《天保》四章“神之吊矣,诒尔多福”与首章“天保定尔,俾尔戬谷”意近,即《诗论》23简所言之“得禄蔑疆”。《天保》四章之“民之质矣,日用饮食。群黎百姓,遍为尔德”。《郑笺》:“群众百姓遍为汝之德,言则而象之。”高亨先生据此以“化”释“为”,确为有见 ⑨ 。诗篇言主人公“知”“百姓”“日用饮食”,人民皆为其德所化,而“神诒多福”即《诗论》所谓“得禄蔑疆”之意。如此,《天保》文辞与《诗论》对其所作的判语合若符契,了无疑义。

《诗论》的整理者对简文“《黄鸟》则困而欲反其故”一语未作解说,而本句实含深意。《诗经》中以《黄鸟》命名者有《秦风·黄鸟》与《小雅·黄鸟》,《诗论》所论为后者。诗篇描写一个身在异乡的人不受善待、难与他人沟通而陷于困顿,《诗论》评判该篇 内容 所用之“困”字为《周易》常用语词。《易·系辞下》:“《易》曰:‘困于石,据于蒺藜,入于其宫,不见其妻,凶。’子曰:‘非所困而困焉,名必辱;非所居而居焉,身必危。’”《易·系辞下》所谓的“《易》曰”云云,为《周易·困卦》六三爻辞。

《周易·同人》卦九三《象》曰:“乘其墉,义弗克也。其吉,困而反则也。”《黄鸟》的主人公欲返回父母之邦即属于“困而反则”之类。“困而反则”是吉利的,“多耻者”为什么应该为之忧呢?这要从孔子一贯的思想来理解。孔子论为学,有在思维模式上与此相类的判断。《论语·季氏》:“孔子曰:‘生而知之者上也;学而知之者次也;困而后学,又其次也;困而不学,民斯为下矣。’”“困而不学”,即困而不知反者,非君子所与群,故亦非君子所当忧虑。学而知之,君子即“多耻者”修养中的应有之义,“困而知反”者尚可为君子引为同侪,故为之忧。

从传统说法及当代 研究 的结论来看,《诗经》尤其是《小雅》作者的 社会 身份为贵族国人,即“君子”之属。《周易·同人》卦《象》曰:“天与君子以类族辨物”。韩伯康《注》:“君子小人各得所同”。孔颖达《疏》:“族聚也,言君子法此《同人》以类 而聚也。”“困而欲反其故”的《黄鸟》篇的主人公脱离邦族是不智之举,而且不合于君子所应具的睦于亲族之道德,故由“非所困而困”招致耻辱。《易·系辞下》:“子曰:‘小人不耻不仁,不畏不义。’”《黄鸟》篇主人公之致困,既属于“非所困而困”之类,故“多耻者”即真正的君子为其招致的困境而忧,就不难理解了。

表现《诗论》与《周易》经传密切关系的较为明显的例证还有《诗论》二十六简,简文说:

……忠。《邶·柏舟》闷。《谷风》悲。《蓼莪》有孝志。《隰有苌楚》得而悔之也。(用李学勤先生释文)

“《邶·柏舟》闷”句,《诗论》的《释文考释》说:“孔子言其诗意曰‘闷’,也与《邶风·柏舟》的诗句相合:‘耿耿不寐,如有隐忧’,‘忧心悄悄,愠于群小。觏闵既多,受侮不少’。又如‘心之忧矣,如匪浣衣。静言思之,不能奋飞’。皆为诗人愠郁忧愁之叹,孔子评为‘闷’。”《诗论》整理者判定“《邶·柏舟》”即《邶风·柏舟》是正确的,但“孔子言其诗意曰‘闷’”,何以“与《邶风·柏舟》的诗句相合”,整理者并未加以详细解说。我们发现,孔子对该诗篇的一字评语“闷”,大有可体味之处。

按“闷”是《易传》中的专门术语。《乾卦》《文言》:“初九日:‘潜龙勿用’,何谓也。子曰:‘龙德而隐者也,不易乎世,不成乎名,遁世无闷,不见是而无闷;乐则行之,忧则违之。确乎其不可拔。潜龙也。”《孔疏》:“遁世无闷者,谓遁避世;虽逢无道,心无所闷。不见是而无闷者,言举世皆非,虽不见善而心亦无闷。上云遁世无闷,心处僻陋,不见是而无闷,此因见世俗行恶,是亦无闷,故再起无闷之文。”《易·大过》《象传》:“君子以独立不惧,遁世无闷。”《疏》:“明君子衰难之时,卓尔独立,不有畏惧。遁乎世而无忧,欲有遁难之心,其操不改。凡人则不能然,惟君子独能如此,是其过越之义。”

细绎《邶风·柏舟》诗句,可知用“愠郁忧愁”来概括该篇的基本内容并不恰当。因为“愠”训“怒”,诗中言作者由于“愠于群小”而“受侮不少”。篇中愠怒的是欺侮诗人的群小,诗人自己并不敢“愠”。诗篇中诉说自己“薄言往诉,逢彼之怒”,因为无处诉说,只有“寤辟有”,即半夜里自己拍打着胸脯生闷气(高亨《诗经新注》)。如果与《易传》中“遁世无闷”的“君子”相比较,《柏舟》的主人公既“不能奋飞”,无法脱离令人苦闷的环境,又不能“独立不惧”,当然谈不到“不见是而无闷”,更谈不到“乐则行之,忧则违之”了。如此,可见《诗论》中关于《邶风·柏舟》“闷”的一字评语准确形象,具有深刻的哲理性和丰富的思想内涵。这样的评论,信乎出于孔子之手。

“《隰有苌楚》得而悔之也”。本句诸家未有通达的解说。该评论所用的语词和思想亦与《易传》密切相关。《隰有苌楚》说:“隰有苌楚,猗傩其枝。夭之沃沃,乐子之无知。”(一章)“隰有苌楚,猗傩其华。夭之沃沃,乐子之无家。”(二章)“隰有苌楚,猗傩其实。夭之沃沃,乐子之无室。”(三章)于《金石简帛诗经研究》认为,此诗的主旨为有家室者羡慕无室无家者。此说与清人如陈奂《诗毛诗传疏》所论意近可采。羡慕他人而自悔,可与《周易》的思想 方法 联系起来理解。《系辞上》说:“是故吉凶者失得之象也,悔吝者忧虞之象也。”高亨先生指出:“悔恨之情比悲痛为轻,悔恨之事不及咎凶之重,《周易》所谓‘悔’,其实不过困厄而已。” ⑩ 《周易》在判定“吉、吝、厉、悔、咎、凶”时,往往与“失”、“得”

相联系。如《晋》六五:“悔亡,失得勿恤, 往吉,无不利。”《噬嗑》六五:“噬干肉,得黄金,贞厉,无咎”。《隰有苌楚》的主人公既羡慕他人无家,当为有家有室者,亦即属于有得。乐极生悲,诗篇言其“乐”,意在言外,乃作诗之法。《诗论》言其“悔”,乃直言其质,是说诗之法。《诗序》说:“《隰有苌楚》,疾恣也。国人疾其君之淫恣,而思无情欲者也。”“思无情欲者”之说,表面看来去人情甚远,但作为依古人说诗之法,可以找到与《诗论》相通之处。

我们知道,作为古代的占筮之书的《周易》,本极富哲理,然其以 哲学 着作名世,又当归功于《易传》的完成。《易传》在传统上被称为“十翼”,汉代以来被承认为孔子所作。《史记·孔子世家》:“孔子晚而喜《易》,序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。”《正义》:“夫子作十翼,谓《上彖》、《下彖》、《上象》、《下象》、《上系》、《下系》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》也。”《汉书·艺文志》:“文王以诸侯顺天命而行道,天人之占可得而效,于是重《易》六爻,作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。所以《周易正义·卷首》“第六论夫子十翼”说:“其《彖》、《象》等十翼之辞,以为夫子所作,先儒更无异论。”11 宋代以来兴起的疑古思潮,对孔子作《易传》有所怀疑,但近年来学者通过对传世及出土文献尤其是简帛文献的研究,重新肯定了孔子与《易传》的密切关系,并肯定了孔子在哲学上对易学的划 时代 贡献,在更高的 理论 层次上再次明确了孔子在 中国 哲学史上的地位12 。

众所周知,《诗经》与《周易》一样,也和孔子具有密切的关系。《论语》及其他可靠的古代文献记载孔子曾对《诗经》进行过整理工作。汉代诸家所传《诗》学,据有关文献记载都是孔子通过子夏一系进行传递的。汉代以来流传至今的《诗》说,尤其是《毛诗序》,也皆源于孔门的学术传承。由于疑古思潮的 影响 ,孔子说《诗》、传《诗》的记载一度也和《易传》的年代与性质一样,受到一些学者的怀疑。这一怀疑集中表现对《毛诗序》、《韩诗外传》等汉代整理完成的《诗经》学的有关重要文献价值的否定。近年来,学术界在扬弃以“古史辨”派为代表的疑古思潮的基础上,对有关中国早期 历史 的思想观念与研究方法进行了新的表述,李学勤先生关于“走出疑古时代”的理论就是这方面的代表。“走出疑古时代”的理论建立在对中国历史文献包括出土文献研究的基础上。近年来的简帛文献研究对此作出了重要贡献。以本文的论题而言,上海楚简《孔子诗论》,从历史年代与思想内容两个方面证明了汉代以来关于孔门传《诗》记载的可信。尽管从 目前 已经发表的材料来看,《诗论》不全部出自孔子手笔,但其主要内容传自孔子,殆无疑问。以上背景为我们今天探讨《诗》、《易》关系与先秦时期的中国《诗》学思想提供了前提。

通过以上讨论,我们可以认定《诗论》对《诗经》诸篇进行评述时所使用的话语系统与《周易》经传高度重叠,在思想方法上《诗论》与《周易》经传有着密切的内在联系。这对我们认识周代以来,尤其是春秋以降的《诗》学与《易》学源流及探究周代《诗》学批评的哲学意味极具启发性。它不仅揭示了《孔子诗论》作为现存已知中国先秦时期最早的、较为系统的诗学批评的哲学品格,而且对我们进一步认识《易传》的性质、作者和时代有所帮助。这一事实的揭示必将对中国古代乐论与先秦诗学思想史的研究产生深刻的影响,值得人们对此进行更为 深入而广泛的研究。

注释

①《上博馆藏战国楚竹书(一)》,上海古籍出版社2001年11月版。

②诸家释文为:“《鹿鸣》以乐词而会,以道交见善而效,终乎不厌人。”(马承源《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》)“《鹿鸣》以乐司而会以道,交见善而学,终乎不厌人。”(李学勤《〈诗论〉简的编联与复原》,《中国哲学史》2002年第1期)“《鹿鸣》以乐始而会以道,交见善而效,终乎不厌人。”(廖名春《上海博物馆藏诗论校释》,《中国哲学史》2002年第1期)“《鹿鸣》以乐始而会以道,交见善而效终乎?不厌人。”(范毓周《上博馆藏战国楚竹书研究》,上海书店出版社2002年3月版)。

③姚小鸥:《诗经三颂与先秦礼乐文化》,北京广播学院出版社2000年版。

④用李学勤先生释文(《新出金文分域简目》,中华书局1983年版),引文尽量以通行字体书写。

⑤《郭店楚简》,文物出版社1998年版,55—58简。⑥金景芳:《周易系辞传新编详解》,辽海出版社1998年版。

⑦“实咎于其也”,“实”字据廖名春《上海博物馆藏诗论校释》引李锐《札记》释。

⑧于《金石简帛诗经研究》(博士论文,哈尔滨师范大学2002年8月)认为“寡德”之“寡”当读为“颁”,意为“分赐”。其读有据。本文认为,“颁”训“大头”(参见《说文段注》),这里释为“大”。“颁德”即“大德”。