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孔子论语十则范文第1篇
孔子是否对《周易》曾有精深研究？本来，这是没有什么疑问的。《史记·孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》，……读《易》韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’”；《汉书·儒林传》称，孔子“盖晚而好《易》，读之，韦编三绝”；尤其是被公认的最可靠的孔子文献《论语》亦载：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”（《述而》）但是，《论语》此处有异读。陆德明《经典释文·论语音义》说：“《鲁》读‘易’为‘亦’，今从《古》。”就是说，《鲁论语》此章原为：“加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。”这样，此章就没有反映出孔子和《周易》的任何关系。各种对孔子与《周易》关系的怀疑由此而起，以至形成中国学术史上一个著名悬案。
我认为，既然这种异读现象是由不同的《论语》版本造成的，那么，解决问题的最根本、最可靠的途径，是考察《论语》的版本源流，搞清《鲁论》与《古论》之间的关系。按照笔者的考察，《鲁论》和《古论》属于同一来源而晚出，前者是由鲁人伏卿以后者为底本进行改编而成的。在改编过程中伏卿曾参考过《齐论》，后来张禹在对《鲁论》进行改编时也曾从《齐论》吸收了一些内容。
自景帝时发现《古论》至郑玄时代，已有三百年左右。在这漫长的流传过程中，《鲁论》一定会不少讹误，其所吸收《齐论》的部分，也一定会与原文有出入。在这种情况下，郑玄在编校《论语》时便自然地要参考《古论》和《齐论》以纠正《鲁论》的论误。据陆德明讲：“郑校周之本，以《齐》、《古》读，正凡五十事。”（《经典释文·论语音义》）但陆氏所引郑玄“《鲁》读”，皆曰“从《古》”，未有“从《齐》”者，这是因为《古论》毕竟是《鲁论》的祖本，而《齐论》只是当时《鲁论》的一个次要来源。
鉴于《鲁论》只是《古论》的改编本，当然《古论》更原始、更可靠。“加我数年”章的“《鲁》读‘易’为‘亦’”，只是《鲁论》在流传过程中出现的一个讹误，所以郑玄将其改正：“今从《古》”。至于后人对这个讹误大加发挥，甚至因此而怀疑孔子与《周易》的关系，实在是一个本可避免的误会。
《鲁论》将“易”写作“亦”，当系笔误。将读音相同或相近的字相互替代假借以至造成笔误，是中国早期手抄本的常见现象，如马王堆汉墓帛书常将“功”写作“攻”、“配”写作“肥”、“爻”写作“效”、“动”写作“童”等等。这种现象至迟在唐代还很普遍。如唐写本《论语》郑玄注《为政篇》将“问”写作“敏”、《八佾篇》将“臣”写作“辰”等等II。“易”、“亦”二字古音相近，正属于这种情况。
二、“加我数年”章的真正含义与孔子“学《易》”的时间
在肯定“从《古》”的前提下，如何理解《论语》“加我数年”章，又是一个聚讼纷纭的问题。这个问题非常重要，因为它直接关系到孔子开始学《易》时间的确定。
由于《史记》将《论语》此章编在孔子六十八岁返鲁以后，所以有些人认为此语是孔子在六十八岁返鲁以后说的，而孔子学《易》亦在他暮年返鲁以后。如果这样理解，则“六十八岁以后”、“数年”、“五十”三者之间相互抵牾。此章是由一个假设关系的复句构成的，“数年”和“五十”之间不可割裂，而无论怎样解释，“数年”、“五十”同“六十八岁以后”皆扯不到一起。所以，这种解释于理难通。
那么，应该如何看待《史记》对此章的编排呢？程树德说：“《世家》将《论语》随意编入，其先后不足为据。”III应该指出，《史记·孔子世家》并不是完全“将《论语》随意编入”。如：“明年，孔子自蔡如叶。叶公问政，孔子曰：‘政在来远附迩。’他日，叶公问孔子于子路，子路不对。孔子闻之，曰：‘由，尔何不对曰：其为人也，学道不倦，诲人不厌，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔？’”司马迁将《论语》的“叶公问政”一事（见《子路》，文有小异）和“叶公问孔子于子路”一事（见《述而》）放在孔子如叶之后，应该说是有根据的。但是，孔子返鲁之后的那一大段文字，即自“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺”到“牢曰：‘子云：吾不试，故艺’”，应如程氏所言，“其先后不足为据”，因为孔子的这些言行已很难或不必确考时间。如：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”、“鱼馁、肉败、割不正，不食；席不正，不坐；食于有丧者之侧，未尝饱也”等等，皆不应仅理解为六十八岁以后的事迹或行为特点。“假我数年”之语正记在这一部分，故亦不必拘泥于六十八岁以后这段时间。
与上述观点相近，朱熹《论语集注》认为此章乃孔子近七十岁时所说：“刘聘君见刘忠定公，自言尝读他《论》，‘加’作‘假’，‘五十’作‘卒’。盖‘加’、‘假’声相近而误读，‘卒’与‘五十’字相似而误分也。愚按此章《史记》作‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’，‘加’正作‘假’，而无‘五十’字。盖是时孔子年已几七十，‘五十’字误无疑也。”对此，后人多有批评。如陈天实《四书辨疑》说：“以‘五十’为‘卒’，‘卒以学《易》’，不成文理。”叶适《论语足徵记》说：“信北宋之异本，而改自唐以前之古经，所谓郢书燕说矣。”程树德《论语集释》说：“《论语》除《鲁论》、《齐论》、《古论》三家之外，并无别本，安得复有异字为刘元城所见者？好改经传，此宋儒通病，不可为训。”今案：三《论》外虽有他《论》，但东汉以后已渐湮没，宋人更无称者，故刘元城之读他《论》，的确可疑。
据程树德《论语集释》考察，擅改经传之举，“除朱子改‘五十’作‘卒’之外，尚有数说。一，《群经平议》‘五十’疑‘吾’字之误。盖吾字漫漶，仅存其上半，则成五字，后人乃又加十字以补之耳。二，《十一经问对》有先儒以‘五十’字误，欲从《史记》九十以学《易》之语，改‘五十’为‘九十’者。”三，惠栋《论语古义》据王肃《诗传》云：古五字如七，改‘五十’为‘七十’者。”对此，程氏统而评之曰：“之数说者，虽皆有一得之长，而仍不免窜乱经文之病。”
不过，更多的学者认为此章是孔子在五十岁之前说的。郑玄《论语注》曰：“加我数年，年至五十以学此《易》，其义理可无大过。孔子时年四十五六，好《易》，玩读不敢懈倦，汲汲然，自恐不能究其意，故云然也。”IV皇侃《论语义疏》曰：“当孔子尔时年已四十五六，故云‘加我数年，五十而学《易》’也。所以必五十而学《易》者，人年五十，是知命之年也。《易》有大演之数五十，是究理尽命之书，故五十而学《易》也。”邢×《论语正义》曰：“此章孔子言其学《易》年也。加我数年，方至五十，谓四十七时也。《易》之为书，穷理尽性以至于命，吉凶悔吝豫以告人，使人从吉不从凶。故孔子言已四十七学《易》，可以无过矣。”刘宝楠《论语正义》曰：“夫子五十前得《易》，冀以五十时学之，明《易》广大悉备，未可遽学之也。”宦懋庸《论语稽》曰：“此孔子四十二岁以后，自齐返鲁，退修《诗》《书》《礼》《乐》时语也，盖 《诗》《书》《礼》《乐》之修，非数年之功不可。因《诗》《书》《礼》《乐》而思及《易》，情之常也；方修《诗》《书》《礼》《乐》而未暇及《易》，理之常也。”
这种看法的最大问题是：在孔子未学《易》之前，如何能知道学《易》后可无大过？如已知道学《易》后可无大过，为何不马上学习，而要等数年后即五十岁时再学？刘氏以为“明《易》广大悉备，未可遽学也”，实于理难通。
何晏《论语集解》则对孔子何时出此言的问题闪烁其辞：“《易》穷理尽性以至于命。年五十而知天命，以知天命之年读至命之书，故可以无大过矣。”这种解释，令人难究其真，以至招后人之讥：“此言甚为胶固。‘五十而知天命’乃孔子七十后追述之辞，‘穷理尽性以至于命’亦晚年赞《易》之辞。未至五十，焉知是年知命？又焉知他年赞《易》有‘至命’之言耶？”（叶适：《论语足徵记》）
此外，程树德《论语集释》尚列“别解”数条。如孙淮海《近语》：“非以五十之年学《易》，是以五十之理数学《易》也。大衍之数五十，河图中之所虚也。惟五与十，参天两地而倚数，合参与两成五，衍之成十。五者，十其五；十者，五其十。参伍错综而《易》之理数尽于此矣。”龚元×《十三经客难》：“先儒句读未明，当‘五’一读，‘十’一读，言或五或十，所以加年也。”如此等等，皆曲为之解，尤不足信。
总之，“加我数年”章乃至今仍没有一种令人满意的解释。
我的意见是：此章乃孔子在五十六七岁到六十岁之间说的，而孔子开始“学《易》”亦大约在此时。
首先，“加我数年”之“加”字值得进一步推敲。刘宝楠《论语正义》云：
《孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”彼文作“假”。《风俗通议·穷通卷》引《论语》亦作“假”。《春秋》桓元年“郑伯以璧假许田”，《史记·十二诸侯年表》作“以璧加鲁易许田”，是“加”、“假”通也。
何谓“假”？借也。然而，人之天年有定数，安能相借？所以，“加我数年”必为不可能实现的假设。如果孔子在五十岁以前出此语，其前提必须是他意识到自己天年已终。否则，享其天年，便可至五十。何须“假年”？如果孔子是在七十三岁去世之前出此语，他一定会说“加我数年，八十以学《易》”，这又和“五十”毫不相干。其实，既然是“假年”，则所假之年既可往未来方向推，也可往过去方向推。此处正属后一种情况，意思相当于我们现在所说的“如果我再年轻几岁”。因此，此语一定是孔子在五十几岁之后、六十岁之前说的。
其次，何晏等人认为孔子“五十而知天命”和“学《易》”有关，是非常正确的。由于有“加我数年”之语，所以“五十以学《易》”之“五十”即具体指五十岁。但“五十而知天命”的“五十”不同，乃以“五十”概指五十岁至六十岁之间（孔子同时说的“三十而立，四十而不惑，”“六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾距”，皆当作如是观）。孔子在逝世之前总结他的一生时，认为五十岁至六十岁之间他最大的发展是通过“学《易》”而“知天命”。也就是说，他在此期间发“加我数年”之语是完全合乎逻辑的。
再次，“大过”二字为我们提供了重要的线索。过去，由于在一般人眼里象孔子这样的圣人不应该有“大过”，所以人们都认为“大过”为虚指。这是由过分迷信圣人所致。我认为，此语由孔子总结五十岁以后几年来的经验教训所发，故“大过”当为实指。
在孔子眼里，其“大过”是什么呢？他五十岁以后至五十四岁离开鲁国之前曾任中都宰，政绩卓著，不断升迁，以至“由大司寇行摄相事”、“与闻国政”，自然不可谓之“大过”。堕三都之事虽然最终失败，但这是“忠君尊王”之举，在孔子看来亦不可谓之“大过”。所以，孔子的“大过”当指五十四岁以后周游列国一事。孔子是为了实现其政治理想而离开鲁国的。但在周游列国期间，到处碰壁，没有一位诸侯真心任用他，政治抱负一直得不到施展。时人讥之“累累若丧家之狗”，孔子亦自嘲：“谓似丧家之狗，然哉！然哉！”（《史记·孔子世家》）在整整十四年的大好时光里，可以说没有什么值得称道的政绩。这不可不谓之“大过”。
对此，孔子早有觉察。据《史记·孔子世家》记载，在鲁哀公三年，也就是孔子六十岁的时候，鲁国季康子代立，欲召孔子回国，但被公之鱼劝阻，于是改召随孔子周游列国的冉求。“冉求将行，孔子曰：‘鲁人召求，非小用之，将大用之也。’是日，孔子曰：‘归乎归乎！吾党之小子狂简，斐然成章，吾不知所以裁之。’子赣知孔子思归，送冉求，因诫之曰：‘即用，以孔子为招’云。”渴望返鲁，结束“累累若丧家之狗”的生涯，说明孔子六十岁之前通过“学《易》”和反省几年来的经历，已经认识到按照“天命”（客观规律）和政治现实，他的政治理想不可能在当时的列国间实现，他的使命是回到鲁国从事文献整理和教育事业，将自己的思想传授给后人。也就是说，当时他认识到周游列国已铸成“大过”，故发出了“归乎归乎”的悲叹。
既然如此，孔子为什么不及早返鲁，而又继续在列国之间奔波达七八年之久呢？一方面，从上述太史公的记载看，当时的鲁国政局不允许他回去；另一方面，用孔子自己的话来说，即“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《论语·阳货》）用时人的话来说，即“知其不可而为之”（《论语·宪问》）。所以，一直到孔子六十八岁时，季康子才在冉求的劝说下“以币迎孔子，孔子返鲁。”（《史记·孔子世家》）
照理说，孔子在游历的最初几年尚满怀希望，不可能认识到自己的“大过”。因此，孔子发“加我数年”之语当在五十六七至六十岁之间，此时孔子已经学《易》。
以上主要是从《论语》本身来看孔子学《易》的时间。如果进一步考察其他文献，亦可得出孔子周游列国期间学《易》的结论。
其一，据《史记·孔子世家》载，周游列国期间，孔子没有停止讲诵和研究六艺的活动：“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下”；“不得行，绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。”
其二，《说苑·杂言》载：
孔子遭陈、蔡之境，绝粮，弟子皆有饥色，孔子歌两柱之间。……孔子曰：“……夫陈、蔡之间，丘之幸也，二三子从丘者，皆幸人也。吾闻人君不困不成王，列士不困不成行。昔者汤困于吕，文王困于 里，秦穆公困于 ，齐桓困于长勺，勾践困于会稽，晋文困于骊氏。夫困之为道，从寒之暖，暖之及寒也。唯贤者独知而难言之也。《易》曰：‘困，亨贞。大人吉，无咎。’有言不信，圣人所与人难言信也。”
陈蔡之困，事在哀公四年，孔子六十一岁时。孔子现身说法，借自己的处境阐发《周易》的哲理，说明他在此之前已经研究《周易》了。
其三，帛书《要》载：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”这个“行”字提供了最可靠的证据。《史记》“韦编三绝”一语证明 孔子所读的《周易》为竹简，携带极为不便，而孔子六十八岁返鲁后就没再出远门，完全没有必要将《周易》放在行囊中。所以，“行则在囊”之“行”，只能理解为周游列国之行。如此看来，“韦编三绝”和旅途颠簸也不无关系。
其四，《要》紧接在这段文字之后便记载了孔子与子贡关于《周易》的对话，而据《史记》记载，孔子周游列国时子贡正相伴随，所以他们的对话当发生在这个时期。从对话内容看，当时孔子已形成关于《周易》的独到见解，这当然是学《易》所得。
值得一提的是，“学《易》”之“学”不应理解为一般的学习，而应理解为研究、探索。宦懋庸《论语稽》说：“自人言之则曰修，自夫子自言则谦之曰学也。”（程树德《论语集释》引）此语甚当。
总之，确如《论语》、《史记》、《汉书》、《要》等文献所言，“孔子晚而喜《易》”，时间在他五十六七岁前后。
三、孔子“学《易》”的过程与原因
孔子是如何学《易》的？他为什么到了晚年才“学《易》”、“喜《易》”呢？对此不但我们今人难以理解，就连孔子的高足子贡也深感迷惑。帛书《要》中孔子和子贡的对话所讨论的正是这个问题：
夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。子赣曰：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁。’赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为也。夫子何以老而好之乎？”夫子曰：“君子言以矩方也。前（剪）羊（祥）而至者，弗羊（祥）而巧也，察其要者，不×（诡）其德。尚书多勿矣，《周易》未失也，且又（有）古之遗言焉。予非安其用也”……“赐闻诸夫子曰：‘孙（逊）正而行义，则人不惑矣。’夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚（奇）於人也，而可乎？”子曰：“校（谬）哉，赐！吾告女（汝）。《易》之道……故《易》刚者使知瞿（惧），柔者使知刚，愚人为而不忘（妄），×（渐）人为而去诈。文王仁，不得其志以成其虑。纣乃无道，文王作。讳而辟（避）咎，然后《易》始兴也。予乐其知……”子赣曰：“夫子亦信其筮乎？”子曰：“吾百占而七十当，唯周粱（梁）山之占也，亦必从其多者而已矣。”子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我观德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁〔守〕者而义行之耳。赞而不达于数，则其为巫，数而不达于德，则其为史。史巫之筮，×之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎。”
从这段文献可以得出以下几点认识：
第一，子学《易》之前只把《周易》看作占筮之书，并且他不主张占筮。针对“夫子老而好《易》”的情况，子贡批评道：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋，知谋远者，卜筮之繁。’……夫子何以老而好之乎？”这说明子贡和“它日”的孔子都仅仅把《周易》看作卜筮之书。“它日”当然指孔子学《易》之前。在当时的孔子看来，没有德行的人才趋向神灵的保佑，缺乏智谋的人才去频繁地占筮。子贡在“闻诸夫子曰：‘孙（逊）正而行义，则人不惑矣’”之后说：“夫子今不安其用而乐其辞……”，这个“今”字说明“逊（逊）正而行义，则人不惑矣”也是孔子的“它日”之教。就是说，只要“孙（逊）正而行义”，人们就不会感到疑惑，因而就没有必要进行占筮了。
第二，孔子曾一度热衷于占筮，并且非常频繁。这从“吾百占而七十当”一语可以看得很清楚。不主张占筮的孔子为什么一下子变得笃信占筮了呢？我认为这和孔子周游列国期间诸事不顺有关。由于当时政治形势异常复杂，就连足智多谋的孔子也显得力不从心了，所以到处碰壁。在这种情况下，孔子不得已搬起了《周易》，试图通过占筮来决定未来的吉凶祸福，所谓“急来抱佛脚”。这正应了“知谋远者，卜筮之繁”的“它日”之教。
第三，频繁地占筮，很自然地使孔子对《周易》的文字细加玩味，以至于“不安其用而乐其辞。”他如此喜爱《周易》的文辞，甚至连其占筮之用都忘记了。在这个过程中，孔子形成了对《周易》的全新认识。他发现，《周易》有“古之遗言焉”。此“古之遗言”，当指文王遗教。因为在孔子看来，“文王仁，不得其志以成其虑。纣乃无道，文王作。讳而辟咎，然后《易》始兴也。”这和孔子“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）之叹，若合符节。在这“古之遗言”里，孔子发现了《周易》所蕴含的深刻哲理：“故《易》刚者使知瞿，柔者使之刚；愚人为而不忘，×人为而去诈。”这也就是孔子所谓的《周易》之“德义”。
第四，孔子发现《周易》的“德义”以后，当然把“德义”放在首要的位置：“我观其德义耳也。”尽管如此，他并不因此而否定占筮，只是把占筮放在次要的地位，即“我后其祝卜矣”。从而，孔子将《周易》的内容分为三个层次：“赞”、“数”、“德”。三者的关系如何呢？孔子认为：“幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁〔守〕者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，×之而未也，好之而非也。”“德”是最高层次，是《周易》本质的体现。如果没有达到这个层次，则为“史巫之筮”，皆未得《周易》之真谛。
第五，孔子学《易》后，虽然不否定占筮，但也不主张占筮，强调以德行仁义来求福求吉，而占筮只是最后的选择：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎。”这和“德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁”的“它日”之教是完全一致的。也就是说，在这一点上，孔子学《易》之前和学《易》之后是一以贯之的。其实，在孔子看来，没有德行的人，神灵也不会去帮助他，所以这种人也不必占筮：“‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”（《论语·子路》）
由于孔子晚年特别喜好《周易》以至达到着迷的程度，所以他留下了大量关于《周易》的言论，其中的一部分一直保存到现在。它们和其他西汉以前古书中连续记载的有关孔子的文献一样，并非假托，当为《论语》类文献。鲜为人知的是，孔子晚年（很可能在六十八岁返鲁之后）曾对成于他之前的几种《周易》文献进行过系统整理和研究，并为之作序。
注释：
I 本文原刊于《孔子研究》1997年第2期。
II 见王素编著：《唐写本论语郑氏注及其研究》，文物出版社1991年版。
孔子论语十则范文第2篇
论文关键词：孔子；伦理思想；特点
孔子是中国古代伦理学的开创者，他提出了“仁”作为自己学说的最高范畴，为人类的道德生活确立了最基本的原则，力图以仁爱的精神改善日益紧张的人际关系，并由此人手来解救社会危机。因此，他以“仁”为核心范畴，提出了一系列道德规范，建立了完整的伦理道德学说，并以此作为自己学说的主体内容。这些思想，对于中国传统文化浓重的伦理道德色彩的形成，起到了决定性的作用，奠定了中国传统思想文化的基础。
在孔子整个学说中，“仁”是伦理道德范畴；“礼”可以说是政治范畴，它包括所有的社会规范、典章制度。“仁”和“礼”的关系，也就是道德和政治的关系，两者密切结合，溶为一体。政治伦理化，伦理政治化，是孔子伦理思想的一大特色。
孔子不仅要求统治者把奴隶当作人看待，还提出了一套仁政、德治的现实政治主张，要求对他们作出一定程度的让步，减轻剥削、压迫，缓和阶级矛盾。后来孟子的“仁政”学说，进一步发展了孔子的思想。
原来，在殷周社会，“礼不下庶人，刑不上大夫”。到了春秋战国时期，孔子目睹“礼”的破坏和“刑”的滥用，社会出现大动乱的局面，他提出了新的改革主张，一面用“仁”来充实“礼”的内容，要求统治者们“克己复礼”，作出让步，从道德感情上促进统治阶级内部的团结，并主张“齐之以礼”，使“礼”也下到庶人，以扩大其作用范围；一面用“仁”来削弱“刑”的作用，提供仁政、德政，而不专靠镇压，以缓和敌对阶级的矛盾和冲突。孔子伦理政治思想中这些寓有重现实、积极进取的主张，一经后来进步思想家的批判地发展，就在一定历史条件下，成了反抗统治阶级专横残暴和揭露政治黑暗的“经典”根据，成了他们坚持人民立场向当权者作斗争的思想武器。
孔子提出“民无信不立”(伦语?颜渊)这一开明主张，认为如果人民对政府缺乏信心，国家是站不起来的。在他看来，一个国家“民信”是至关重要的。怎样作才能“取信于民”呢?孔子的回答是，这个国家要讲道德，要言而有信。为此，他提出了“为政以德”(论语?为政)和“为国以礼”(论语?先进)。他赞尝自己的学生南宫适能总结出历史上，尚力者不得善终，尚德者终有天下的经验教训。
由此可见，孔子是看到了道德和政治之间的密切关系的。孔子及儒家所主张的“德政”就是主张剥削轻点、压迫轻点的“王道”和“仁政”，反对剥削重、压迫重的“霸道”和“苛政”。这种主张诚然有助于缓和那个历史时期的阶级矛盾，维护当时相对的社会稳定，使得那个历史时期的社会得到充分发展，这就具有进步性。
孔子把伦理、教育、政治三者结合起来，形成为统一的整体。《论语》中所记的孔子教育，大量的是伦理道德教育。孔门四科中也以“德行”为先。孔子认为这是培养“士”、“君子”的首要条件。就政治与教育的关系来说，孔子认为教育的目的，就是“教以人伦”，培养为封建政治服务的“士”、“君子”。孔子揭示出政治、教育、伦理三者的密切关系，注意到政治除了刑、政以外，还有道德教育。这方面今天对我们还是一个重要的启示，我们不仅要搞经济建设，同时还要重视道德教育。
道德和法律不同，它不是依靠外力的强制，而是主要依靠自我觉悟。因此，孔子十分注重自我修养。他关于道德的自我修养问题，概括起来，主要讲了“学”、“思”、“行”。“学”即学习。孔子很强调学习的重要，《论语》作了精到的论述，如“学而时习之，不亦乐乎!”(论语?学而)“学而不厌”(论语?述而)，“博学而笃志”(论语?子张)，等等。这里的学主要是指学“礼”，但也不排斥学“文”(知识)，“行有余力，则以学文”(论语?学而)，“君子博学于文”(论语?雍也)。他认为虽然有生而知之者，但是即使是这样的圣人也要学。不学古代的礼、文，道德就会产生各种流弊。
“思”即思考。孔子说：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”(论语?季民)。看的时候，考虑看明白了没有；听的时候，考虑听清楚了没有；脸上的颜色，考虑温和么；容貌态度，考虑庄重么；说的话，考虑忠诚老实么；对待工作，考虑严肃认真么；遇到疑问，考虑怎样向人家请教；要发怒了，考虑有什么后果；看见可得的，考虑我是否应该得。总之，要用心里的道德观念来检查，反省自己。一方面，通过思的活动，考察立利，如违背道德观念，就是错的，就要改正，“过，则勿惮改”(论语?述而)；另一方面，通过思的活动，如果发现自己的言行符合道德规范，你就无所忧，“君子不忧”。“学”与“思”的关系是：“学而不思则罔(无所得)，思而不学则殆(危险)”(论语?为政)，二者不能偏废。
“行”是指言行、立行。这是道德生活的实践活动。孔子把“行”看作教育学生的科目“文，行、忠、信四教”之一。因此，孔子很注重道德修养中的“行”，他自己则身体力行。他主张，“听其言而观其行”(论语?公冶长)，他要求“言必信，行必果”(论语?子路)。他甚至用千里马来比喻要人们赞美品德，他说：“骥不称其力，称其德也”(论语?宪向)。他反对“色取仁而行为，居之不疑”(论语?颜渊)的伪君子。他反复谴责，“巧言令色，鲜矣仁”(论语?学而)，“巧言乱德”(论语?卫灵公)。
孔子从正反两方面都反复强调了统治者以身作则的必要性和重要性。他多次强调过：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”(论语?颜渊)?“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”以及“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”(论语?子路)孔子在回答季康子的问政时说：“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣”(论语?颜渊)。他对自己的自我修养过程，也作了概括和描述，他说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不中跄距”(论语?为政)。三、四十岁是学习、领悟阶段；五、六十岁是安身立命、守道阶段；七十岁古稀之年是自我修养最高阶段。经过不断自我修养过程，最后达到道德的最高境界。这说明，孔子承认人的道德境界不是一蹴而就的，而是个循序渐进，不断修养、不断进步的过程。孔子的学、思、行的自我修养的“三字”方法，对后世影响很大。由于孔子很注重自我修养，后来的儒家道德就大力提倡“修身”，“养性”和“慎独”等。
孔子伦理思想的核心是“仁”，其作用是用来约束人们的行为，使之符合于“礼”。他认为通过以下行为才能达到“仁”的标准。首先，孔子认为：“能行五者于天下为仁矣” (论语?阳货)。哪五种呢?他说：“恭、宽、信、敏、惠。”(论语?阳货)。一个“仁人”，要具备这样五种品德：“恭则不侮”，即保持一定的尊严和恭敬，就不会招致别人的侮辱；“宽则得众”，宽厚就会得到大众的拥护；“信则人任焉”，诚实，言出令从，具有威信，就会得到别人的任用；“敏则有功”，善于思考，行动果断，这样在工作中可以取得具体的成绩；“惠则足以使人”，善于布施一些恩惠，而自己却无所耗费，就能够使唤人。这说明仁的作用和礼的作用一致。所以，孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣(论语?子路)。”其次，孔子认为求仁完全是靠自己的自觉、主动，并不依靠他人的行为。他说：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(论语?述而)。孔子强调实现仁的自觉性，目的是要人们自觉地去使自己的行为符合礼的规范。于是，就把“礼”这种外在的制约，通过“仁”的德性修养，转化为一种内在的，自觉的道德规范。孔子还提出了一个人自觉实现仁的简易方法：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”(论语?雍也)。
还有，仁的行为必须在视、听、言、动诸方面全面地符合礼，这是仁的品德的全面性。即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(论语?颜渊)。孔子对其弟子子路、冉求、子华的政治才能，令尹子文的忠诚、陈文子的清白，都不称许以仁的品德。他认为能行“恭、宽、信、敏、惠”五者于天下，才算“为仁矣”，能做到“刚(刚强)，毅(果断)，木(朴实)，讷(言语谨慎)，近仁”，能够“博学而笃志，切问而近思”，则“仁在其中矣”(论语?子路)。因此，他要求每一个人不论在怎么仓卒匆忙和颠沛流离的情况下，都要时刻追求这种成果：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(论语?里仁)。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(论语?卫灵公)。这个意义上的仁，孔子也叫做“道”，所以他说：“朝闻道，夕死可矣”(论语?里仁)。
《论语》还提出若干道德行为的准则，作为道德评价的标准。首先，孔子提出“仁者安仁”(论语?里仁)，讲的是道德与幸福的关系问题，这是伦理学的一个重要问题。孔子说：“不仁者不可以久处约(困难环境)，不可以长处乐(长久居于安乐中)”(论语?里仁)。又说，“士志于道”(论语?里仁)，然而粗衣粗食未足评论，“君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫”(论语?卫灵公)。孔子指出德、福不一致，这种观点是对西周以来的“福善祸阴”天命观的一个否定。这种观点为汉代王充发展了，他提出“祸福不均”，作为对达官贵人的批评的一种武器。诚然，孔子这种观点也有消极的一面，因为它使受压迫的人“安贫乐道”。
其次，孔子提出义利问题，作为道德评价的根据之一。所谓义利问题，主要是指道德行为与个人利益的关系问题。孔子认为，评价人的行为善恶，主要看义，而不是利。“君子喻于义，小人喻于利”(论语?里仁)。他重义轻利，把追求个人私利的人视为小人。他主张先义后利，以义统利，“义然后取，人不厌其取”，要做到“见利思义”(论语?宪向)。
此外，孔子还提出了“中庸”问题。他认为“中庸”既是一种最高的道德，又是道德评价的重要标准。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣”(论语?雍也)。什么是“中庸”?孔子本人下过确切的定义，即“过犹不及”(论语?先进)。孔子能透过“过”和“不及”这两种绝然相反的表面现象，而看出它们完全相同的本质。这个思想很深刻，包含了辩证法因素。孔子关于“过犹不及”的“中庸之道”，无论当作道德准则，或是当作方法论，都产生过很大的历史作用，今天看来也仍然有一定的现实意义。
为什么“中庸”也是道德评价问题呢?《礼记?中庸》一书解释说：“执其两端，用其中于民”。即所谓“执两用中”，在矛盾的两个对立面之间，采取既不“过”又无“不及”的“中道”，从而使矛盾得到调和，免于激化。宋儒解释说：“中庸，是不偏不倚，平常，正常之道。”孔子认为，道德品行、气质，不应偏于一个方面，而应互相牵制。“子温而厉，威而不猛，恭而安”(论语?学而)。孔子评价他的弟子时说：“师(子张)也过，商(子夏)也不及”，“过犹不及”(论语?先进)。两人都不符合中庸之道。
孔子的学生有若，用“中庸”思想解释“礼”，说“礼之用，和为贵”，又说，“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”(论语?学而)。有若阐明了“中庸之道”的一个重要原则，即不能无原则地为调和而调和，必须以“礼”为准绳。无原则的调和，四方讨好，八面玲珑，无是非原则，孔子斥之为“乡愿”，认为“乡愿，德之贼也”(论语?阳货)。孔子所以讨厌“乡愿”作风，就是因为这种好好先生貌似中庸，实非中庸，是败坏中庸的小人。
孔子论语十则范文第3篇
关键词：《论语》；意识；专题；扣题
《论语》教学是语文教学中很令教师头疼的事，历经半个学期的教学后，总觉得各种收效很小，甚至不知道自己教了什么也不知道学生学到了什么。再由于其在高考试卷所占的分数比例不大，所以常常草草了事，但今年分数比例的上升说明了今后的高考《论语》内容也会是一个重点。然而教师在教学过程中最多的不是“于丹式”的演讲就是练习加考试的字词训练，把充满文化意味的经典思想上成政治思品课，再不就是古文的字词训练课，实在可惜，于是我结合这两年的教学经验试图探讨一下《论语》的教学。
“教”什么？又如何“教”？在“教”的实践中，让学生通过《论语》学习，对古文字词能有把握，对社会及人与人之间的关系能有认知、有思考，并能从容地表现，让《论语》成为他们人生路上一颗坚实的铺路石。我认为《论语》教学得有意识地教。什么是意识？怎么用意识去教？这正是我要探讨的问题。
一、专题意识――由“则”到“篇”的印象
《论语》这本教材的编排体系十分明了，每一个专题的侧重点都很明确，全书一共是十五个专题，其中十个专题是高考有要求的。我在平时的教学中，总是强调“教”给学生专题学习意识，布置学生对待每一则材料的学习都要和整个专题联系起来，教师提前在心里备好课，然后指导学生明确整个专题的侧重点和目标。因为《论语》的编排是有专题性的。这里我列出修改后的目录：第一课：孔子的德政主张；第二课：孔子的礼治主张；第四课：孔子坚忍不拔的奋斗精神；第五课：孔子的人生价值观；第六课：道德修养的主要内容和要求；第八课：孔子的交往观；第十一课：孔子的教育观；第十二课：感人的师生关系；第十三课：师生关系；第十四课：孔子社会理想和人生理想的哲学基础。
二、扣题意识――由“点”到“面”的联系
1.由同专题材料中的“点”到“思想”的“面”的转换，《论语》一书中每个专题下都有很多则材料，有时候一则材料反映一个思想或内容，有时候却是好几则材料共同反映一个思想内容，这就需要学生在学习过程中注意由材料到观点到思想到专题重点面的不断扩大。比如《论语》第一课：子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这讲的是以德、礼导民的观点。而子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”这一则讲的又是富而后教的观点。然而又一则，子曰：“道千乘之国，敬事而言，节用而爱人，使民以时。”说的是正己。似乎之间的关联很小，但仔细一看它们都是共同反映孔子的德治思想问题，是德治思想的细化，我们在理解每则材料的同时就要把握好孔子德政的思想所在。紧扣“为政以德”整个面的才不会偏离主题。在学习中学生应该要把握好这一个意识的转变，从而了解整个为政思想。
2.由不同专题材料中的“点”到“思想”的“面”的转换，《论语》这本书是记录孔子言行的语录体著作，孔子的思想是一个整体，但在平时的言行中一个思想、一个观点并非在一个时间里表达出来。所以在不同章节里也有可能是反映同一观点的，有时孔子的观点甚至会出现自我矛盾。
在第十二课《高山仰止》感人的师生关系中可以看出孔子对其弟子的个性是很了解的，他对子路、颜回、子贡等人的性格有着自己很明确的看法，如颜渊的死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”一个可以看出孔子的悲伤，也可以看到孔子是个性情中人，而“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫，斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”的对话可以看到孔子对学生的情意。从颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”中可看出学生对老师的尊敬甚至崇拜，这样学生很容易就知道孔子与其弟子的关系也是很融洽的，当然别的章节也有涉及。而在第十三课《沂水春风》的师生关系中，我们就看到同是表现师生关系却在不同专题中出现的现象。此篇把他与弟子之间和谐平等的氛围表现得淋漓尽致，同样都表现了孔子与学生的相处，那学生在学习时就必须把两课联系起来，有时候需要更多地去联系从而得到一个完整的师生关系形象。
参考文献：
［1］论语.南京大学出版社.
孔子论语十则范文第4篇
[关键词]论语；为学思想
[中图分类号]B222 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2013）05 — 0048 — 02
孔子的思想在古代社会发挥了巨大的作用。《中国哲学简史》中这样评价孔子：“孔子是中国第一个使学术民众化的，以教育为职业的‘教学老儒’；他开战国游说之风；他创立，至少亦发扬光大，中国之非农非商非官僚之士之阶级……孔子的行为及其在中国历史之影响，与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响相仿佛。”宋代宰相赵普称其以半部《论语》治天下。后人将《论语》中的思想加以分类研究，如钱穆先生将《论语》分为德行类、言语类、政事类、为学类等。《论语》中有许多关于为学之道的记录值得生活在今天的我们加以借鉴与学习。
一、学习的目的
1.获得知识
太宰问子贡：“夫子圣者与？何其多能也？” （《论语·子罕篇》），子贡回答：“固天纵之将圣，有多能者也。”孔子非常谦虚地说：“太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”多才多艺完全在于后天的学习，学习使其拥有丰富的知识，从而游刃有余地讲学。
2.修养身心
“古之学者为己，今之学者为人”，孔子之前的古代学者为学的目的在修养自己的道德，现在学者为学则是装饰自己而给别人看，其学习的动机并不单纯，看到的更多的是其功利性。孔子主张学习动机一定要单纯，要为提高自身素质而学。
3.实现政治理想
以孔子为代表的儒家学派持积极入世的态度，“百工居肆以成其事，君子学以致其道” （《论语·子张篇》），君子通过学习获得“道”——规律、政治主张，通过学习而实现其政治抱负。“仕而优则学，学而优则仕”，为官时，如有富余时间就学习，达至一定程度则可做官，学习是入仕的必要条件；仕与学相互促进，不间断学习可以使为官更有效率，更易出政绩，实现其政治理想。
二、学习的作用
1. 预防偏执、执迷，增加智慧
“好仁不好学，其弊也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其弊也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”人具仁、知、信、直、勇、刚等美好德行，如果没有学习，我们就不能看到这些负面，易出现愚、荡、贼、绞、乱、狂等行为。
“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下也” （《论语·季氏篇》），孔子将人分为四等，即“生而知之者”、“学而知之者”、“困而学之”者、“困而不学”者。“唯上智与下愚不移” （《论语·阳货篇》），即“生而知之者”和“困而不学”者无法改变。孔子为了修辞的需要而“虚悬一格而已”，没有“生而知之者”，要达到“知”则需要学习。学习可以解惑、开阔视野，从而增加智慧。 “性相近也，习相远也” （《论语·阳货篇》），人的性情本相近，因习染不同而相距悬殊，学习可以不断完善自己。
2.提升个人修养
孔子反对无所事事之人，“饱食终日，无所用心，难矣哉！” （《论语·阳货篇》），玩下弈的游戏也比终日闲着好得多。“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！” （《论语·卫灵公篇》）所以，孔子主张学习。“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子” （《论语·雍也篇》），朴实多余文采，就未免粗野，文采多于朴实，就未免虚浮。文采和朴实配合适当，坚持不偏不倚的中庸原则，才是真君子。“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫” （《论语·颜渊篇》），广泛的学习文献，以礼节约束，君子就不离经叛道，也有利于社会的和谐。
3.在提升精神品质的同时为物质财富的增加创造条件
“学也，禄在其中矣” （《论语·卫灵公篇》），人们可以凭拥有的知识创造财富，君子“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”，不用担忧财富和温饱而专心学术，获得财富便是水到渠成的事情。
三、为学的内容
《论语》中的为学思想主要包含以下内容：一是学习知识，一是学习做人。儒家非常重视成人，因此，学习知识是为了更好地做人。
1.学礼
子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。” （《论语·尧曰篇》）一个人如若要立足于社会必须学习各种礼节及礼仪制度。“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文” （《论语·学而篇》），在日常生活中学习孝悌、谨、信、仁爱等礼的思想和行为，在有剩余时间时学习文献。边学习边实践，学与行结合，实践——认识——再实践——再认识，从实践中学得知识，广泛学习。“君子不器”，君子在广泛学习知识的同时不要像器皿一样只有一种用途，要多才多艺，做到博和专相结合。
“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信——虽曰未学，吾必谓之学矣。” （《论语·学而篇》）在日常生活中积极践行优秀的品德，即使我们没有学习过书本相关知识，也已经掌握学习的内容。
孔子更为重视的是隐形的学习内容，是一种广义的学习，在学习各种各样的礼中领悟学习的道理，从而融会贯通，做一个全面发展的人。
2.学文
“志于道，据于德，依于仁，游于艺” （《论语·述而篇》），孔子所言学习内容为六书六艺。“子以四教：文，行，忠，信”，历代文献、社会生活的实践、对待别人的忠心、与人交际的信实等是孔子的教育内容，既有历史知识又有当时的生活，既要学习书本知识，又要培养自己的优秀品德。因此，《论语》中的为学指学习知识与学习做人，而学习知识是为了更好地做人。
四、 为学之精神
学习具有不同的层次，会达至不同的境界。其最低层次是“学而不思” （《论语·为政篇》），这样的学习没有掌握学习方法，更没有真正领会为学的真谛，徒劳无功而终无所收获。“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔” （《论语·述而篇》），快乐的沉浸在学习中，孜孜不倦，享受着学习的乐趣。“君子不器”（《论语·为政篇》）、“下学而上达” （《论语·宪问篇》）则为更高层次，学习一些常识，却透彻了解极深的道理达到形而上的意义世界，学习者可在不同的领域发挥专长。孔子达到“七十而从心所欲，不逾矩”的境界则更高，参透宇宙之规律，娴熟掌握形而下与形而上的知识，从而在不违背规律的情况下生活得游刃有余。从《论语》中我们可以借鉴的为学精神如下：
1.好学与乐学
兴趣是最好的老师，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，对知识与学习充满兴趣才更有动力，更具钻研精神，更好地获得知识。“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！” （《论语·雍也篇》）孔子通过称赞颜回而倡好学乐学之为学精神。此外，学习应该乐与人交流，“有朋自远方来，不亦乐乎”，以与远道而来的学子交流为一大乐事。在相互交流中，人们通过各种思想火花的碰撞发现自身不足，从而博采众长，提高思想认识和修养。
2.持之以恒
“苗不秀者有矣夫！秀而不实者有矣夫！”庄稼有生长而不吐穗开花的，有吐穗开花而不凝浆结果实的，学习不可以半途而废，应有持之以恒的精神。“岁寒，然后知松柏之后凋也” （《论语·子罕篇》），“笃信好学，守死善道”，坚信自己的目标，坚信自己的道，努力学习使之保全。
“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”，学习好比堆土成山，只要再加一筐土便可以成山，如果懒得做下去，便是自己停止了；又好比在平地上堆土成山，即使刚刚倒下一筐土，如果决心努力前进，还需坚持。
孔子总结自己的一生“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩” （《论语·为政篇》），十五岁志于学；三十岁懂礼仪，谙熟说话的分寸；四十岁，掌握各种知识而不致迷惑；五十岁得知天命；六十岁，一听别人的言语便可分辨真假、判明是非；七十岁时便可随心所欲，任何念头都不越出规矩，这是孔子持之以恒的学习精神的写照。
3.善于观察、谦虚谨慎
“由！诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。” （《论语·为政篇》）学习态度一定要端正、虔诚，不可以强不知以为知。“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。” （《论语·子罕篇》）孔子茫然不知农夫的问题，于是，从问题的首尾两头加以提问得出许多知识。因此，我们既要善于思考和解答问题，又要具有谦虚谨慎的为学态度，善于利用已掌握的知识加以推敲，从而排除不必要的干扰求得真知。“人不知而不愠，不亦君子乎！” （《论语·学而篇》），别人对自己的学说与观点不理解而不怨怒，这是一种君子行为。所以，学习要有一种包容精神和谦虚为学态度，这样方能兼收并蓄，既增加了知识也提高了个人修养，使自己有更高远的人生境界。
五、 为学的途径
1.学于师
《为政篇》中讲到颜回听孔子讲课时不提出反对意见和疑问，而是在课下自己研究，将学问发挥的很好，这是向老师学习的成果。在学习的过程中一定不可以忽略老师这一重要资源，人们的精力有限，不可能做到所有的知识都来源于直接经验，因此，学习间接经验也是很好的学习方式。
2.学无常师，见贤思齐
孔子认为“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之” （《论语·述而篇》），“见贤思齐焉，见不贤而内省也”，看到别人优秀的一面积极加以吸收，看到别人的缺点则应该反省自身，有则改之无则加勉，不断地学习与借鉴。正因学无常师，则要多闻多识。《述而篇》中有“多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也”，这样的“知”仅次于“生而知之者”。多闻才能识广，才会获得更多，所以，需要随地随时向他人学习。
3.问学
“子入太庙，每事问” （《论语·八佾篇》），孔子入周公庙，每件事情都要发问，存疑而学。这启示我们要善于观察生活，善于思考与发问，不可以浅尝辄止，自己不能解答的问题一定要多向专业人士询问，从而获得更加全面深刻的知识。
六、为学的方法
1.学思并重
“学而不思则罔，思而不学则殆” （《论语·为政篇》），只读书而不思考则会受骗，徒学章句而不思考，不能举一反三、触类旁通，终难获真知。如果仅停留于思考而不深入探究，不了解他人思想，则会画地为牢。通过学习，我们可以找到答案，思考才会更加深刻。学是思的基础，只有不断充实新知识，才能使思考有所所凭借；思是学的灵魂，思考的过程是查漏补缺的过程，也是形成独立见解的过程，从而更好地增强学习力。
2.学习结合
“学而时习之”中的“习”为“温习”、 “践习”之意，二者是相互渗透的过程。学习过的知识要在适当的时候加以实习、总结，“日知其所亡，月无望其所能，可谓好学也已矣” （《论语·子张篇》），每天反思自己所未知的，每个月复习自己已经掌握的，“前事之不忘，后事之师”，学习和实践相互结合，达至“温故而知新”（《论语·为政篇》）。学与习、学与行、学与用相互结合，达至“博学而笃志，切问而近思”的“仁”的境界。
〔参 考 文 献〕
〔1〕赵军华.法律与道德的交融〔M〕.北京：北京出版社，2006.
〔2〕杨伯峻.论语译注〔M〕.北京：中华书局，2006.
〔3〕钱穆.论语新解〔M〕.北京：九州出版社，2011.
〔4〕于丹.于丹《论语》心得〔M〕.北京：中华书局，2006.
〔5〕夏传才.论语讲座〔M〕.桂林：广西师范大学出版社，2007.
〔6〕胡文正.《论语》类读〔M〕.太原：山西古籍出版社，2002.
〔7〕孔祥林.大哉孔子〔M〕.济南：齐鲁出版社，2004.
孔子论语十则范文第5篇
【关键词】孔子；《论语》；德育思想；官德
官德即官员道德，一般用以指称各级党政干部的道德。德才兼备是我国古代考核奖惩官吏的基本原则，历代统治者十分重视对官吏道德品质的考评。官德教育作为对特定对象的道德教育，特别是在中国古代，统治者十分重视道德教化，对官员的道德教育是最高统治者对百姓实施教化的一个重要媒介，因而官德教育在中国德育思想史中占有重要地位。
儒家思想在我国作为统治思想长达两千多年的时间，而不管其具体表现形式发生了什么样的变化，《论语》一直都是儒家思想的重要源泉。并且孔子“搞的是政治伦理教育，教育的目的是培养官僚”，考察《论语》中的官德教育思想，可以使我们从中“管窥”整个封建社会的官德教育。
一、《论语》中官德教育的内容
通观《论语》全书，可以发现孔子对官员应具有良好道德品质的论述非常多，例如：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语为政》，下引《论语》只注篇名），因而也有人将孔子的政治原则称之为伦理政治。具体说来，《论语》中官德教育的内容主要体现在以下五个方面。
（一）贵贱有序
在孔子生活的春秋时代，是我国古代社会发生剧烈变革的时期，周王室日渐衰微，“旧的伦常关系、等级关系破坏了”，“礼乐征伐自诸侯出”（《季氏》）。孔子作为一名没落奴隶主阶级利益的代表，自然十分反对这种“天下无道”的现象，主张维护周礼，做到贱贵有序。
他的这一思想在《论语》中有着十分广泛的记载。如“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（《八佾》），季氏身为大夫却用天子才可享用的乐舞的行列，孔子对此表达出强烈的不满之情。此外，孔子对季氏到泰山祭祀、鲁国国君僭用礼、鲁国三家大夫演奏天子之歌等“无道”行为都表示强烈的愤慨甚至蔑视。
（二）忠恕守礼
在《论语》中，孔子对忠恕有着很高的定位，并且认为是其一以贯之的思想，曾子就说：“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁》）。
在《论语》里，“忠”相当于“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），即真心诚意地为别人着想和做有利于别人的事。樊迟问孔子什么是“仁”，孔子把“与人忠”作为一个重要的条件，并且认为“虽之夷狄，不可弃也”（《子路》），即认为待人要诚心实意，即使是到了落后的夷狄之国也不能放弃这一原则。
可以通过孔子与子贡的一段对话可以看出“恕”的含义，“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”（《卫灵公》）。孔子对忠恕有很高的价值定位，表明孔子希望他的学生在施展政治抱负时能牢记“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”的原则。“礼”在《论语》中占有及其重要的份量，如“不知礼，无以立也”（《尧曰》），“一日克己复礼，天下归仁焉”（《颜渊》），礼贯穿人的生死，如：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”（《为政》），并认为“导之以德，齐之以礼”（《为政》）才能使百姓有羞耻心并且归顺。
（三）勤政爱民
孔子作为一个具有人本主义思想的思想家，对官员进行道德教化十分强调勤政爱民。他的这一思想在《论语》中有多处显现，“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《学而》），即治理一个中等国家，就要严肃认真地对待工作，言而有信，节约用度，关爱百姓，不在农忙时节役使百姓。他还认为：“事君，敬其事而后其食”（《卫灵公》），就是说：侍奉君主，应该敬慎地对待自己的职责，而把俸禄放到后面。子路问孔子执政之道，孔子说“先之，劳之。”并且还加了一条“无倦。”（《子路》）意思就是自己要先于百姓行动，然后再劳动百姓，再加上一条就是永远不要倦怠。
（四）坚守孝道
遵守孝悌之义是孔子施行道德教化的一个重要内容，并且认为坚守孝道是官员施行德政的一项基本道德要求。曾子以继承和传播孔子有关孝道的思想闻名，在《论语》中，曾子就说“慎终，追远，民德归厚矣”（《学而》），也就是恭敬慎重地办理父母的丧事，虔诚静穆地追记历代祖先，百姓的道德就会趋向敦厚。
孔子把守孝悌之义看作士的一个重要标准，是施行仁道的基础。当子贡问“何如斯可谓之士矣？”孔子把“宗族称孝焉，乡党称悌焉”（《子路》）定义为次一等的士。有子说“孝悌也者，其为仁之本与？”（《学而》）。孔子对原壤的评价是“幼而不孙悌，长而无述焉，老而不死，是为贼。”（《宪问》）即幼时不谦逊敬长，长大了又无可称述，老了还不快死，这真是个祸害。通观全书，可以发现这是孔子罕见地使用如此严厉的措辞来评价一个人。
在全书中，孔子对“孝”有着不同的阐释，如“三年无改于父之道，可谓孝矣”（《学而》），“无违”即不违背礼的规定，“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎”，“色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎”（以上三处皆出自《为政》）通过以上记录，可以总结出孔子对孝的定义，即对长辈要遵守礼数，保持尊敬，态度要和悦，并且多年不改变父亲传下来的正道。
（五）重用贤才
“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有乱臣十人。’孔子曰：‘才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。’”（《泰伯》）意思就是舜有五位能臣，天下太平，周武王说：“我有治国人才十名”，孔子说：“人才难得，不是这样吗？尧帝舜帝以下，武王时的人才最盛，其中还有一名是妇女，男子只有九个罢了。”从这段文字可以看出孔子对人才在治国理政中的重要作用有着明确的认识。
当鲁哀公问及如何使人民服从时，孔子回答：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”（《为政》），即应当选用正直的人，让他们位居邪曲之人的上位，百姓就会服从，否则百姓不会服从。仲弓做季氏的家臣向孔子问政孔子说：“先有司，赦小过，举贤才。”（《子路》）。
选拔贤才的标准十分重要，为此，孔子也有专门的论述。“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！”（《宪问》）即孔子把不预先揣度别人在欺诈，不凭空猜测别人不诚实，却又能及早发觉欺诈与不诚实。可以看出，孔子对“贤”的定义不仅有品行操守方面，还有智慧与能力方面的规定。
二、《论语》中官德教育的方法
在《论语》中，官德教育的方法是非常广泛的，涉及社会生活的诸多方面，这些方法流传久远，至今仍为我们思想政治教育工作所广泛沿用。
（一）谈话法
孔子作为我国古代伟大的教育家，其突出贡献之一就是打破了贵族阶层“学在官府”的垄断与独占，使教育能够面向平民，真正做到“有教无类”，让平民也能够享有和接受知识。孔子授徒讲学的生涯，也是他志愿通过讲学扩大自己学说的影响，实现自己的政治抱负和学术抱负的过程。孔子希望通过培养一批政治精英分子，使自己的学说能够发扬光大，为改变社会现状提供一剂良药。
《论语》作为一部语录体文集，主要记载孔子及其弟子的言行。作为古代传统的一种教育实践形式，在当时的社会生产力水平下，谈话法是运用的最为广泛的方法之一。孔子传授自己的思想，培养未来能利用自己思想改造社会的高素质官员主要通过问答形式来实现。因而，对话式的方法是孔子官德教育的最鲜明特色。
由于孔子与学生之间构建了一种平等、民主、和谐的师生关系，因此，师生之间的对话可以说是有疑必问，有问必答，知无不言，言无不尽。师生的对话有时显得轻松愉快，如颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马衣裘，与朋友共，敝之而无憾。……”（《公冶长》）有时则言辞激烈，甚至带有“火药味”，如子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必先正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也，奚其正？”子曰：“野哉，由也！ ……”（《子路》）这种对话式德育方法使师生共同参与到教学过程中，往往可以达到教学相长的目的。比如当子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？ 孔子回答道：“绘事后素。”当子夏进一步追问道：“礼后乎？”孔子感叹道：“起予者商也，始可与言《诗》已矣！”（《八佾》）
（二）启发式教育法
孔子之所以是一位伟大的教育家，就是因为他深谙教育规律。孔子坚持“不愤不启，不悱不发”的教育原则，在对话中注重启发学生的心智，孔子认为如果一个学生“举一隅不以三隅反，则不复也”（《述而》）。孔子非常赏识像子贡这样能够“告诸往而知来者”的学生，在《论语・公冶长》中有一段子贡与孔子的对话：子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也，未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣！ 告诸往而知来者。”孔子往往还以启发的效果来比较学生“孰愈”； 子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？ 回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也！ 吾与女弗如也”（《公冶长》）。《论语》中的启发式的教学是师生之间的深度互动，其优点就是最大程度地调动了学生的思考积极性。
（三）因材施教的方法
孔子对于每个学生的性格、能力和品行都了如指掌，这是他能做到因材施教的前提。《论语》中有两段对学生特点的记录：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓； 言语：宰我，子贡； 政事：冉有，季路； 文学：子游，子夏。”（《先进》）“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也。”（《先进》）孔子的因材施教主要表现为针对同一个问题，因为学生的特点不同而答案迥异，比如对“闻斯行诸？”这样的问题，当子路问时，孔子回答道：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”当冉有问时，孔子回答道“闻斯行之！”公西华对孔子的回答感到疑惑不解，孔子解释道：“求也退，故进之； 由也兼人，故退之。”（《先进》）从《论语》中我们可以发现，孔子对于众弟子问仁、问政、问礼、问孝等均因个体差异而给予不同回答。这些典型地反映出孔子因材施教的教育方法。
（四）注重身教的方法
孔子深知自身的言行会对学生产生直接影响，因此非常注重身教。诚如其所云：“其身正，不令而行； 其身不正，虽令不从。”（《子路》）在教学实践中，孔子不但要求学生做到仁、义、礼、智、信，而且自身还带头践行。比如朋友死，无所归。曰：“于我殡。”（《乡党》）这是孔子带头践行“仁”德。在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠，见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷则斯滥矣”（《卫灵公》）。这是孔子带头践行他所要求的“君子忧道不忧贫、有杀身以成仁”主张。“疾，君视之，东首，加朝服，拖绅。”（《乡党》）这是孔子带头践行“礼”。因此，孔子不仅是一个伟大的道德教育家，而且也是一位自律的道德实践者。同时，孔子自身的人格魅力也发挥着重要的身教作用，其身上所具有的淡泊名利、勤奋好学、学而不厌的高贵品格和诲人不倦、有教无类的敬业精神，必然会对学生产生重要的榜样和示范作用，是教育学生最好的教材。
当然，在《论语》中关于提升官德的具体方法还有很多，除了上文详细论述过的方法之外，还有可以值得借鉴的方法，并且随着研究的不断深入，还会发现孔子官德教育方法的新闪光点。
三、正确认识《论语》中的官德教育思想
历史唯物主义认为，社会存在决定社会意识，一定的社会意识是一定的社会存在的反映。《论语》就是对春秋时期特定社会存在的反映，它作为一部记载着两千多年前代表没落奴隶主阶级利益的思想家言论的语录，自然有其巨大的阶级局限性和历史局限性。这种阶级局限性和历史局限性突出地表现为孔子主张维护周礼，倡导建立贱贵有序的等级秩序。
他的这一局限性在其官德教育中有着十分突出的表现。例如在官德教育方面，强调贱贵有序，反对僭越，这就把与生俱来的身份等级制度固化了，否认了人与人之间人格上的平等地位。在坚守孝道方面，主张“三年无改于父道”（《学而》），这就在某种程度上否定了变革，更否定了革命，难以推动社会形成创造与创新的氛围。在提升官德的方法上，其中有的也存在着严重缺陷，如“孔子主张以周礼为戒。很明显这种自戒在当时不属进取精神之列，而是对人的主体性的限制和约束。”
尽管有着难以克服的阶级局限性和历史局限性，但《论语》中的官德教育思想经后世学者演绎发挥后，其内容成为我国封建社会考察官员道德品质的重要标准，其方法成为封建文人士大夫用以规范自身行为、提高自身思想境界的重要借鉴。可以说，《论语》中的官德教育思想在一定程度上为规范统治阶级行为，缓和阶级矛盾，维护封建社会统治秩序，保护和促进社会生产力发展方面起到了十分积极的作用。
历史唯物主义还认为，社会意识具有相对独立性。尽管在二十一世纪的中国已经和孔子生活的时代大不相同，但儒家思想在中国还有着广泛而深刻的影响。《论语》中有关官德教育的部分内容已经成为我们传统文化的重要组成部分，是我们中华民族的共同记忆。
官德教育是一个短时期内不会过时的话题，今天，我们中国共产党人也同样面临着官德教育的问题，提升领导干部的道德修养是加强党的建设的重要内容之一。特别是在新形势下，党面临着复杂和严峻的执政考验、改革开放考验、市场经济考验、外部环境考验，提升领导干部的道德修是应对“四大考验”、践行党的宗旨的重要基础。
《论语》中的官德教育的合理内容和有益方法也有值得我们中国共产党人领导干部吸收借鉴之处。当然，吸收和借鉴《论语》中的官德教育思想应当坚持一定的立场、原则和方法，就像在视察孔子研究院时所强调的，“研究孔子和儒家思想要坚持历史唯物主义的立场，坚持古为今用，去粗取精，去伪存真，因势利导，深化研究，使其在新的时代条件下发挥积极作用。”
参考文献
[1] 崔光欣，刘小利.官德：在职业道德与角色道德之间[J].领导科学，2013（17）.
[2] 刘泽华，葛荃.中国古代政治思想史（修订本）[M].天津：南开大学出版社，2001.
[3] 阎韬.孔子与儒家[M].北京：商务印书馆，2000.
[4] ：创造中华文化的新辉煌[EB/OL].新华网，2013- 11-26.
[5] 张燕婴.论语[M].北京：中华书局，2006.
[6] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2012.
作者简介：肖明宁（1990- ），男，河南濮阳人，四川大学马克思主义学院2013级马克思主义理论专业硕士研究生，研究方向：思想政治教育、党风廉政建设。官德即官员道德，一般用以指称各级党政干部的道德。德才兼备是我国古代考核奖惩官吏的基本原则，历代统治者十分重视对官吏道德品质的考评。官德教育作为对特定对象的道德教育，特别是在中国古代，统治者十分重视道德教化，对官员的道德教育是最高统治者对百姓实施教化的一个重要媒介，因而官德教育在中国德育思想史中占有重要地位。
儒家思想在我国作为统治思想长达两千多年的时间，而不管其具体表现形式发生了什么样的变化，《论语》一直都是儒家思想的重要源泉。并且孔子“搞的是政治伦理教育，教育的目的是培养官僚”，考察《论语》中的官德教育思想，可以使我们从中“管窥”整个封建社会的官德教育。
一、《论语》中官德教育的内容
通观《论语》全书，可以发现孔子对官员应具有良好道德品质的论述非常多，例如：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语为政》，下引《论语》只注篇名），因而也有人将孔子的政治原则称之为伦理政治。具体说来，《论语》中官德教育的内容主要体现在以下五个方面。
（一）贵贱有序
在孔子生活的春秋时代，是我国古代社会发生剧烈变革的时期，周王室日渐衰微，“旧的伦常关系、等级关系破坏了”，“礼乐征伐自诸侯出”（《季氏》）。孔子作为一名没落奴隶主阶级利益的代表，自然十分反对这种“天下无道”的现象，主张维护周礼，做到贱贵有序。
他的这一思想在《论语》中有着十分广泛的记载。如“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（《八佾》），季氏身为大夫却用天子才可享用的乐舞的行列，孔子对此表达出强烈的不满之情。此外，孔子对季氏到泰山祭祀、鲁国国君僭用礼、鲁国三家大夫演奏天子之歌等“无道”行为都表示强烈的愤慨甚至蔑视。
（二）忠恕守礼
在《论语》中，孔子对忠恕有着很高的定位，并且认为是其一以贯之的思想，曾子就说：“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁》）。
在《论语》里，“忠”相当于“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），即真心诚意地为别人着想和做有利于别人的事。樊迟问孔子什么是“仁”，孔子把“与人忠”作为一个重要的条件，并且认为“虽之夷狄，不可弃也”（《子路》），即认为待人要诚心实意，即使是到了落后的夷狄之国也不能放弃这一原则。
可以通过孔子与子贡的一段对话可以看出“恕”的含义，“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”（《卫灵公》）。孔子对忠恕有很高的价值定位，表明孔子希望他的学生在施展政治抱负时能牢记“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”的原则。“礼”在《论语》中占有及其重要的份量，如“不知礼，无以立也”（《尧曰》），“一日克己复礼，天下归仁焉”（《颜渊》），礼贯穿人的生死，如：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”（《为政》），并认为“导之以德，齐之以礼”（《为政》）才能使百姓有羞耻心并且归顺。
（三）勤政爱民
孔子作为一个具有人本主义思想的思想家，对官员进行道德教化十分强调勤政爱民。他的这一思想在《论语》中有多处显现，“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《学而》），即治理一个中等国家，就要严肃认真地对待工作，言而有信，节约用度，关爱百姓，不在农忙时节役使百姓。他还认为：“事君，敬其事而后其食”（《卫灵公》），就是说：侍奉君主，应该敬慎地对待自己的职责，而把俸禄放到后面。子路问孔子执政之道，孔子说“先之，劳之。”并且还加了一条“无倦。”（《子路》）意思就是自己要先于百姓行动，然后再劳动百姓，再加上一条就是永远不要倦怠。
（四）坚守孝道
遵守孝悌之义是孔子施行道德教化的一个重要内容，并且认为坚守孝道是官员施行德政的一项基本道德要求。曾子以继承和传播孔子有关孝道的思想闻名，在《论语》中，曾子就说“慎终，追远，民德归厚矣”（《学而》），也就是恭敬慎重地办理父母的丧事，虔诚静穆地追记历代祖先，百姓的道德就会趋向敦厚。
孔子把守孝悌之义看作士的一个重要标准，是施行仁道的基础。当子贡问“何如斯可谓之士矣？”孔子把“宗族称孝焉，乡党称悌焉”（《子路》）定义为次一等的士。有子说“孝悌也者，其为仁之本与？”（《学而》）。孔子对原壤的评价是“幼而不孙悌，长而无述焉，老而不死，是为贼。”（《宪问》）即幼时不谦逊敬长，长大了又无可称述，老了还不快死，这真是个祸害。通观全书，可以发现这是孔子罕见地使用如此严厉的措辞来评价一个人。
在全书中，孔子对“孝”有着不同的阐释，如“三年无改于父之道，可谓孝矣”（《学而》），“无违”即不违背礼的规定，“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎”，“色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎”（以上三处皆出自《为政》）通过以上记录，可以总结出孔子对孝的定义，即对长辈要遵守礼数，保持尊敬，态度要和悦，并且多年不改变父亲传下来的正道。
（五）重用贤才
“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有乱臣十人。’孔子曰：‘才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。’”（《泰伯》）意思就是舜有五位能臣，天下太平，周武王说：“我有治国人才十名”，孔子说：“人才难得，不是这样吗？尧帝舜帝以下，武王时的人才最盛，其中还有一名是妇女，男子只有九个罢了。”从这段文字可以看出孔子对人才在治国理政中的重要作用有着明确的认识。
当鲁哀公问及如何使人民服从时，孔子回答：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”（《为政》），即应当选用正直的人，让他们位居邪曲之人的上位，百姓就会服从，否则百姓不会服从。仲弓做季氏的家臣向孔子问政孔子说：“先有司，赦小过，举贤才。”（《子路》）。
选拔贤才的标准十分重要，为此，孔子也有专门的论述。“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！”（《宪问》）即孔子把不预先揣度别人在欺诈，不凭空猜测别人不诚实，却又能及早发觉欺诈与不诚实。可以看出，孔子对“贤”的定义不仅有品行操守方面，还有智慧与能力方面的规定。
二、《论语》中官德教育的方法
在《论语》中，官德教育的方法是非常广泛的，涉及社会生活的诸多方面，这些方法流传久远，至今仍为我们思想政治教育工作所广泛沿用。
（一）谈话法
孔子作为我国古代伟大的教育家，其突出贡献之一就是打破了贵族阶层“学在官府”的垄断与独占，使教育能够面向平民，真正做到“有教无类”，让平民也能够享有和接受知识。孔子授徒讲学的生涯，也是他志愿通过讲学扩大自己学说的影响，实现自己的政治抱负和学术抱负的过程。孔子希望通过培养一批政治精英分子，使自己的学说能够发扬光大，为改变社会现状提供一剂良药。
《论语》作为一部语录体文集，主要记载孔子及其弟子的言行。作为古代传统的一种教育实践形式，在当时的社会生产力水平下，谈话法是运用的最为广泛的方法之一。孔子传授自己的思想，培养未来能利用自己思想改造社会的高素质官员主要通过问答形式来实现。因而，对话式的方法是孔子官德教育的最鲜明特色。
由于孔子与学生之间构建了一种平等、民主、和谐的师生关系，因此，师生之间的对话可以说是有疑必问，有问必答，知无不言，言无不尽。师生的对话有时显得轻松愉快，如颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马衣裘，与朋友共，敝之而无憾。……”（《公冶长》）有时则言辞激烈，甚至带有“火药味”，如子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必先正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也，奚其正？”子曰：“野哉，由也！ ……”（《子路》）这种对话式德育方法使师生共同参与到教学过程中，往往可以达到教学相长的目的。比如当子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？ 孔子回答道：“绘事后素。”当子夏进一步追问道：“礼后乎？”孔子感叹道：“起予者商也，始可与言《诗》已矣！”（《八佾》）
（二）启发式教育法
孔子之所以是一位伟大的教育家，就是因为他深谙教育规律。孔子坚持“不愤不启，不悱不发”的教育原则，在对话中注重启发学生的心智，孔子认为如果一个学生“举一隅不以三隅反，则不复也”（《述而》）。孔子非常赏识像子贡这样能够“告诸往而知来者”的学生，在《论语・公冶长》中有一段子贡与孔子的对话：子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也，未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣！ 告诸往而知来者。”孔子往往还以启发的效果来比较学生“孰愈”； 子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？ 回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也！ 吾与女弗如也”（《公冶长》）。《论语》中的启发式的教学是师生之间的深度互动，其优点就是最大程度地调动了学生的思考积极性。
（三）因材施教的方法
孔子对于每个学生的性格、能力和品行都了如指掌，这是他能做到因材施教的前提。《论语》中有两段对学生特点的记录：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓； 言语：宰我，子贡； 政事：冉有，季路； 文学：子游，子夏。”（《先进》）“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也。”（《先进》）孔子的因材施教主要表现为针对同一个问题，因为学生的特点不同而答案迥异，比如对“闻斯行诸？”这样的问题，当子路问时，孔子回答道：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”当冉有问时，孔子回答道“闻斯行之！”公西华对孔子的回答感到疑惑不解，孔子解释道：“求也退，故进之； 由也兼人，故退之。”（《先进》）从《论语》中我们可以发现，孔子对于众弟子问仁、问政、问礼、问孝等均因个体差异而给予不同回答。这些典型地反映出孔子因材施教的教育方法。
（四）注重身教的方法
孔子深知自身的言行会对学生产生直接影响，因此非常注重身教。诚如其所云：“其身正，不令而行； 其身不正，虽令不从。”（《子路》）在教学实践中，孔子不但要求学生做到仁、义、礼、智、信，而且自身还带头践行。比如朋友死，无所归。曰：“于我殡。”（《乡党》）这是孔子带头践行“仁”德。在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠，见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷则斯滥矣”（《卫灵公》）。这是孔子带头践行他所要求的“君子忧道不忧贫、有杀身以成仁”主张。“疾，君视之，东首，加朝服，拖绅。”（《乡党》）这是孔子带头践行“礼”。因此，孔子不仅是一个伟大的道德教育家，而且也是一位自律的道德实践者。同时，孔子自身的人格魅力也发挥着重要的身教作用，其身上所具有的淡泊名利、勤奋好学、学而不厌的高贵品格和诲人不倦、有教无类的敬业精神，必然会对学生产生重要的榜样和示范作用，是教育学生最好的教材。
当然，在《论语》中关于提升官德的具体方法还有很多，除了上文详细论述过的方法之外，还有可以值得借鉴的方法，并且随着研究的不断深入，还会发现孔子官德教育方法的新闪光点。
三、正确认识《论语》中的官德教育思想
历史唯物主义认为，社会存在决定社会意识，一定的社会意识是一定的社会存在的反映。《论语》就是对春秋时期特定社会存在的反映，它作为一部记载着两千多年前代表没落奴隶主阶级利益的思想家言论的语录，自然有其巨大的阶级局限性和历史局限性。这种阶级局限性和历史局限性突出地表现为孔子主张维护周礼，倡导建立贱贵有序的等级秩序。
他的这一局限性在其官德教育中有着十分突出的表现。例如在官德教育方面，强调贱贵有序，反对僭越，这就把与生俱来的身份等级制度固化了，否认了人与人之间人格上的平等地位。在坚守孝道方面，主张“三年无改于父道”（《学而》），这就在某种程度上否定了变革，更否定了革命，难以推动社会形成创造与创新的氛围。在提升官德的方法上，其中有的也存在着严重缺陷，如“孔子主张以周礼为戒。很明显这种自戒在当时不属进取精神之列，而是对人的主体性的限制和约束。”
尽管有着难以克服的阶级局限性和历史局限性，但《论语》中的官德教育思想经后世学者演绎发挥后，其内容成为我国封建社会考察官员道德品质的重要标准，其方法成为封建文人士大夫用以规范自身行为、提高自身思想境界的重要借鉴。可以说，《论语》中的官德教育思想在一定程度上为规范统治阶级行为，缓和阶级矛盾，维护封建社会统治秩序，保护和促进社会生产力发展方面起到了十分积极的作用。
历史唯物主义还认为，社会意识具有相对独立性。尽管在二十一世纪的中国已经和孔子生活的时代大不相同，但儒家思想在中国还有着广泛而深刻的影响。《论语》中有关官德教育的部分内容已经成为我们传统文化的重要组成部分，是我们中华民族的共同记忆。
官德教育是一个短时期内不会过时的话题，今天，我们中国共产党人也同样面临着官德教育的问题，提升领导干部的道德修养是加强党的建设的重要内容之一。特别是在新形势下，党面临着复杂和严峻的执政考验、改革开放考验、市场经济考验、外部环境考验，提升领导干部的道德修是应对“四大考验”、践行党的宗旨的重要基础。
《论语》中的官德教育的合理内容和有益方法也有值得我们中国共产党人领导干部吸收借鉴之处。当然，吸收和借鉴《论语》中的官德教育思想应当坚持一定的立场、原则和方法，就像在视察孔子研究院时所强调的，“研究孔子和儒家思想要坚持历史唯物主义的立场，坚持古为今用，去粗取精，去伪存真，因势利导，深化研究，使其在新的时代条件下发挥积极作用。”
参考文献
[1] 崔光欣，刘小利.官德：在职业道德与角色道德之间[J].领导科学，2013（17）.
[2] 刘泽华，葛荃.中国古代政治思想史（修订本）[M].天津：南开大学出版社，2001.
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[4] ：创造中华文化的新辉煌[EB/OL].新华网，2013- 11-26.
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