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20世纪初，勒柯克率领的德国考古队在吐鲁番木头沟、胜金口等地发现《弥勒会见记》回鹘文写本残叶，分藏于梅因茨科学院和柏林科学院，共六个抄本，600余件残片，称“吐鲁番本”。1959年4月某天，哈密地区伊吾县天山乡脱米尔提村农民牙合亚热依木劳作间隙在古代废墟旁休息时，意外从用土坯垒成的地洞里发现一摞写满字的纸。他把这些纸张上缴公社办公室，再转至县文化馆。此本残，共293叶686面，每叶高22厘米，长44厘米，左边第七至九行间画有黑色圆圈，中有一小孔，用以穿绳，是“梵夹装”装帧形式。这部作品就是我国迄今所知最早、保存最为完整的剧本《弥勒会见记》回鹘文写本，是为“哈密本”，现藏新疆维吾尔自治区博物馆。2们2年，哈密伊吾县新发现约200件文本残片，可为“哈密本”的重要补充。
此外，还发现两个吐火罗文写本：其一，德国考古队在焉耆舒尔楚克获得，现存德国，因写本残破，至今未完全刊布：其二，1974年冬天在焉耆七个星（锡克沁）千佛洞北大寺前一个灰坑内发现，共44叶88面，双面书写婆罗米字母，被火烧过，残损严重，大多数残页上仅剩几个字，纸色发黄，页序混乱，给整理、解读造成很大困难。上世纪80年代初，新疆自治区博物馆把这批写本、照片转交季羡林先生，请他解读。季先生很快辨认出这是用甲种吐火罗文（rocharian A）所写的《弥勒会见记》剧本，应为上述回鹘文写本的母本。季先生考察了古代西域弥勒信仰，并且翻译了与吐火罗文《弥勒会见记》内容相关的于阗语文献。
目前，相对最完整的是哈密本《弥勒会见记》，回鹘文为m aitrism it又名《弥勒三弥底经》、《弥勒下生经》，是目前所存篇幅最大、数量最多的回鹘文佛典。
回鹘文《弥勒会见记》是一部长达27幕，描述弥勒菩萨上兜率天及在弥勒净土的各种趣事、见闻的古代大型佛教剧本，每幕标有地点、出场人物和演唱曲调，每幕前还用红墨标写出演出该幕的场景、人物神情、动作等，堪称中国最完整的早期剧本。第一幕是序幕，是佛教教义的说教、宣讲。第二至二十六幕为正文，主要描写未来佛弥勒不平凡的一生：年逾120岁的婆罗门僧婆婆离，在梦中受天神的启示，想去拜访释迦牟尼如来佛，但自己老态龙钟，不能亲自前往，便派弟子弥勒等16人，代表他去谒佛致敬，恰好弥勒也在其中受到天神同样的启示，便欣然应允。婆婆离告诉弥勒等人，如来佛身上有32个人像，只要看到这些人像，那就是如来佛，就可以把疑难问题提出来请教如来佛。弥勒等人奉师命来到如来佛身边，果然看到32个人像，提出大道青天、凡物人间等几十个问题请教32个人像，32个人像分别回答凡人提问，答辞明晓易懂，道理深刻，弥勒受益入佛道而自称弥勒佛。
《弥勒会见记》语言古朴典雅，对话具有个性特征，塑造了释迦牟尼、弥勒、跋多利婆罗门、王阿那律、摩诃罗倪等栩栩如生的人物形象。剧本安排紧凑，结构严谨，过渡自然。作为一部早期戏剧作品，《弥勒会见记》在维吾尔族文学史和中国戏剧史上有着非常重要的地位。
回鹘由回纥改名而来，文字也由原来使用的突厥文改变为回鹘文：一种用栗特字母拼写回鹘语的拼音文字，直至16世纪中后期还在吐鲁番地区使用。9世纪中叶，有一支回鹘人迁至吐鲁番盆地后建立高昌王国，原来信奉的摩尼教依然存在，一部分人接受景教，但佛教最盛行。据考证，哈密本回鹘文《弥勒会见记》是一个名叫依塔思・依干的都督为了自己死后能够见到弥勒佛成道而请人抄写的。根据跋语可知《弥勒会见记》最早由圣月菩萨大师从印度语译为吐火罗文，再由智护法师译为回鹘文。该写本具体抄写时间为8～11世纪，学术界意见不一。1959年和1961年，德国突厥学家葛玛丽6A.v.6 abah）教授影印、刊布分藏两处的“吐鲁番本”。葛玛丽认为《弥勒会见记》是在回鹘人所谓的新日（每年的弥勒节日）时向佛教信徒们演唱的剧本。汉堡大学华裔学者刘茂才教授在著作《公元前2世纪到公元后6世纪库车与中国的关系》中记载：“新年时举行七天斗兽游戏……此外日夜举行名叫苏幕遮的表演，演员们头戴动物面具，唱歌跳舞……”回鹘摩尼教徒中很早久有庆祝“伟大新日”的传统。茨木（P.Zieme）刊布的摩尼教文献中谈到信仰摩尼教的回鹘统治者与贵族们都参加此活动。因此，葛玛丽认为《弥勒会见记》吐火罗文本“根据印度语本制成”的说法为假托，其实是当地产物。无论如何，这天佛教信徒将观赏或听赏带有挂图或表演的关于弥勒的说唱故事，当然，这就需要说唱弥勒故事的本子，于是《弥勒会见记》就产生了。它虽然基本为小乘作品，但已见大乘影响。信徒们追求的不仅是阿罗汉，而且也是菩萨理想，希望将来弥勒下生到人世时，能聆听其教导，会见未来佛，从而成道并得到解救。如果是说成立，那么，苏巴什佛寺出土舍利盒上的乐舞图像与《弥勒会见记》应该表现的是同一个主题。而玄奘在龟兹驻留期间，很可能参加过这个活动。
季羡林先生说吐火罗文《弥勒会见记》吐鲁番写本是“迄今为止所发现的这个文献最长的手稿残叶”，尽管回鹘文写本的题跋中说明这部文献最早译自印度语，但没有说明是指梵语还是其他印度语。《弥勒会见记》基本属于小乘佛教，但不论梵文佛经还是汉文大藏经中都不见其所本的踪影，其来源仍是一个谜。季先生前期发表吐火罗文《弥勒会见记》成果大多用中文写成，后来考虑到这门学科的国际性，最终决定用英语发表全部转写、翻译和注释。由季先生转写、翻译和注释，德、法两国吐火罗语学者W.W enler和J.-J.P nault协助完成的《新疆博物馆藏甲种吐火罗语弥勒会见记残卷》，1998年由总部分别设在柏林和纽约的跨国出版公司出版。
国际知名突厥学家、中央民族大学教授耿世民于1961年就开始研究此写本，他用一年时间完成全部写本拉丁字母转写和部分翻译工作，发表多篇论文，有专著《回鹘文哈密本（弥勒会见记）研究》。他认为《弥勒会见记》至少由三位抄经人写于1067年，似为一种看画讲说故事并可能伴有某种表演的原始戏剧，近似于藏戏，与现代戏剧不能等同。中外大多数学者认为哈密回鹘文本《弥勒会见记》和吐鲁番吐火罗文本《弥勒会见记》文本大约在唐朝突厥牟羽可汗时期就已形成。维吾尔族学者阿不都西库尔・买买提敏研究认为《弥勒会见记》的最早版本在公元初几世纪就已高度成熟，随着西域歌舞东传，深刻影响到中原文化并对中国戏剧（元代戏神的形成起到重要作用。
《弥勒会见记》的印度文字写本（有学者推测可能是梵文）
目前尚未发现，因此，两件龟兹文母本显得尤其重要。
由于在语言学分类上，吐火罗语与其近邻――印欧语的主要东方分支SaLem语族的印度一伊朗语（1ndo-Iran ian）距离较远，反而与分布于欧洲Cenlum语族的拉丁一凯尔特语与日尔曼语有较近关系，因此，在印欧语分类学研究中占有重要地位。龟兹成为古印欧语在东方分布最远点的标志地之一。20世纪以来，在新疆发现几种灭绝千年以上的古文字材料，其中以吐火罗文最难解读，因为吐火罗语属于印欧语系的西支，而发现的地点却在印欧语系各种语言分布区域的最东端，不少词汇早已变形或消失。相对于同时出土的死文字于阗文、栗特文材料，吐火罗文资料要少得多，而且大多数残缺不全，但这并不影响其巨大的文献价值。尽管近百年来因为出土材料稀少，还有很多龟兹文问题没有解决，但通过对《弥勒会见记》龟兹文残卷的研究，可以增加可辨识的吐火罗语词汇，弄清一些吐火罗语名词和动词的变化形式，积累吐火罗语语法形式，进而讨论、检验前人关于印欧语系诸语言关系的研究问题，最终，还将引发对印欧人起源问题的深度讨论。此前，学者对龟兹文化的认识主要通过汉文史料和僧人传记获得，而吐火罗文《弥勒会见记》却是较为完整的龟兹古代佛教著作，通过它可研究龟兹佛教渊源、小乘佛教在龟兹的流行、龟兹译经水平等问题。同时，吐火罗文剧本《弥勒会见记》作为吐鲁番、哈密地区出土回鹘文写本的母本，其本身就是研究西域戏剧形式、内容及传播途径的珍贵材料。法国汉学家列维在《所谓吐火罗语B即龟兹语考》一文中指出，据中国最早2世纪佛经译本中佛教用语“沙门”、“沙弥”不能对比梵文stalll ana、siamenera，但与龟兹文sam ane、sanm ir接近，断定中国2世纪佛经从原始龟兹文翻译而来，大约公元1世纪，龟兹文作为谋介将佛经传入中国。伯希和认为“Tokharoi吐火罗”有强送气声，但“吐火罗语A”和“吐火罗语B”都不存在这类强送气声，他主张废除“吐火罗语”称呼，用方言A残简出土地之一的卡拉沙尔为名，改称“吐火罗语A”为“卡拉沙尔语”
（Qarasahr是焉耆的维吾尔文称呼）。吐火罗语A残卷中有“arsi”一字，英国学者贝列（H.W.Bailey）认为arsi就是玄奘《大唐西域记》中的Agni（阿耆启，他最早称吐火罗语A为焉耆语，但不赞成称“卡拉沙尔语”，因为“卡拉沙尔”与焉耆虽然是同地异名，但毕竟是较晚的维吾尔语，不如焉耆恰当。
吐火罗文范文第2篇
如果红孩儿是牛魔王与罗刹女(就是铁扇公主)的儿子，那么，红孩儿身上应该有一半牛的基因，可是，红孩儿长得非常漂亮，“面如傅粉三分白，唇若涂朱一表才”。此外，牛魔王和罗刹女都不会吐火，红孩儿却吐火吐烟，而且吐的还是三昧真火，这就很奇怪。孙悟空刚见到红孩儿时套近乎说“我和你父牛魔王是结义兄弟”，红孩儿举枪便刺，大骂道：“泼猴头!我与你有甚亲情?哪个是你贤侄?你是哪里人，我是哪里人，怎么得与我父亲做兄弟?”可见红孩儿完全不相信，也瞧不起牛魔王这个所谓的父亲。
最蹊跷的，便是红孩儿和观音相遇。孙悟空请来观音，红孩儿说：“泼猴头，错认了我也!你把我圣婴当做什么人?”说罢便举枪猛刺，最终还是观音用如来给的金箍收服了他。当然，红孩儿的法力绝不可能比观音菩萨更强大，可他根本不把这样一个佛界高层放在眼里。红孩儿最终收编之后非但没受任何处罚，还从一个占山为王的妖怪变成一个有编制的神仙(观音菩萨的善财童子，相当于高管的个人助理)，这就引出一个疑问：红孩儿究竟是仗着谁的势力才能如此嚣张?
我们可以深入分析一下：
1)红孩儿是个300多岁的婴儿，这就说明红孩儿是在天上长大的，天上一天地上一年。
2)红孩儿没有半点老牛的基因，即使被穿了天罡刀也没现出牛的原形，可见他的生父绝不是牛魔王。
3)三昧真火是道家的绝密功夫，牛魔王不会，铁扇公主不会，红孩儿竟然会，那只能是一个祖师级的老道教的。
4)红孩儿敢把几十个山神土地抓来当奴隶使唤，就算太上老君的两个道童下凡作孽的时候(金角大王和银角大王)也不敢，仗谁的面子?
5)敢打观音且观音不仅不修理他，反而给个人助理的编制，这一切定是看在一个比菩萨身份更高的神仙的面子上，能是谁?
以上所有线索，都指向一个人，那就是太上老君。
我们知道铁扇公主罗刹女做的是火焰山的买卖，每年当地居民献贡，她就扇两下灭灭火，第二年烈火复发，再等大家送吃送喝，她再灭火，周而复始。老百姓并不恨她，反而敬她，而罗刹女既不会耽误扇风，也不会把火焰山的火扇灭，因为这就是她的营生之道。然而，我们都知道，火焰山是太上老君炼丹炉里的两块砖，为什么太上老君会安排罗刹女在这里做这样的好买卖，坐收渔翁之利呢?
再看芭蕉扇。《西游记》第五十三回里讲了太上老君的5件宝贝，其中就有芭蕉扇。可能有人认为罗刹女手里的和老君的不是同一把扇子，那我就想反问了：《西游记》里有几件宝贝是有两件以上复制品的呢?何况这还是太上老君的法宝。而且，芭蕉扇产于昆仑山混沌开辟之地，罗刹女又不是太上老君和极少数几个能从混沌开辟活到现在的祖师级人物，她又怎可能得到呢?
吐火罗文范文第3篇
俄罗斯人终于拍了一部剧来讴（吐）歌（槽）自己作为战斗民族的神奇之处，故事以一位美国傻白甜男记者的视角展开，从各个角度、细节来描写俄罗斯人的习性以及彪悍画风，无时无刻不流露出黑色幽默，在吐槽的同时又让俄罗斯散发一种迷之吸引气息，让人忍不住在屏幕前深吸一口气，立刻想去俄罗斯撒欢，堪称一部深入灵魂的国家宣传大片。文_关敏薏 美国傻白甜历险记 呵呵，在俄罗斯你还想喝可乐？
故事的一开头，是美国记者阿列克斯因撰文讽刺了一位议员而招来麻烦，主编决定派遣他去俄罗斯分社避避风头，并抛下一句“上个记者因为喝太多酒死掉了……”带着战战兢兢的心情，这位美国的傻白甜迈开双腿一来到俄罗斯，就被命运的洪流抛进了一场奇幻历险记，被俄罗斯的奇幻画风炸裂掉了美国主义的脑袋。每一集都有一个极具俄罗斯特色的大坑给这位美国傻白甜跳，第一集中，阿列克斯就被“在俄罗斯怎么能不喝酒”的大坑活埋，在富豪寡头阿纳托利家的餐桌上，傻白甜想要纯纯地喝杯可乐的愿望被无情蔑视，司机罗马暗示道：“在俄罗斯不和人喝酒，就跟在美国对人竖中指一样。”于是阿列克斯强行灌了自己一杯伏特加，接着就开始疯狂地喝了一整夜，从脑袋醉到脚指头，还搞砸了给分社女主编阿卡捷琳娜的颁奖典礼……但不管跳进怎样的坑，结尾处都是阿列克斯在苹果电脑上幸福地敲着字，换着花样总结俄罗斯的好、俄罗斯人的好，描写着：“啊，这些坑真是太美好啦，虽然我被抢劫、被灌醉、被伤害，但我真的很迷恋这个战斗民族！”然后露出单纯的满足傻笑，继续跳进下一个具有迷之吸引力的坑。 一言不合就拿猎枪 彪悍又傲娇的俄罗斯寡头其实是个女儿控
除了剧情好玩之外，《战斗民族养成记》中的人物角色也是一个比一个精彩，实在很难让人不对俄罗斯人心驰神往……其中最闪闪发亮的存在是彪悍又傲娇的富豪寡头阿纳托利，作为典型的俄罗斯式霸道总裁，他彪悍凶猛，善于威胁强迫他人，一言不合就拿猎枪，日常画风太美，热爱穿着太阳神袍子、把黑熊标本扛在肩上，让别人给他画像。作为一个女儿控，他百般“虐待”女儿的男朋友罗马，看到女儿以“女孩约会”为由出门，暗搓搓地在家查女儿的好朋友们到底在哪，发现被骗后立刻跑去酒店撞门。然而情商低又傲娇的寡头难逃情劫，对女王主编阿卡捷琳娜一见钟情，从火场里一救她出来就想揩油，送人家昂贵珍珠项链被拒绝后，派出手下偷偷跟踪阿卡捷琳娜，最后还扮成人质假装和她一起被劫持，结果被女王放火烧屋无情嘲弄。美国傻白甜暗恋的阿尼娅是一位有强迫症的美女外科医生，性格爽朗强悍，作为罗马的姐姐，她对弟弟的态度是“如果我回到家看到家里乱糟糟的，我就卖掉你的器官”，面对傻气的阿列克斯心有好感，忍不住帮助他又忍不住吐槽他，例如傻白甜带着资本主义的规则感，表示私用急救车不合适，她微微笑：“那我把你的手打断，你就可以坐了。” 深入灵魂的赞（吐）美（槽） 战斗民族嗨起来连自己都害怕
因为片子的主题是深入描写俄罗斯的迷之灵魂，所以才不会给观众们看那些普通又肤浅的战斗民族日常呢！坦克开上大马路、生扑大黑熊、冰河裸游这些画面统统没有，《战斗民族养成记》将战斗民族的基因随处藏在了各种不经意的地方，轻描淡写地说霸道就霸道、说吐槽就吐槽，营造出了一种“俄罗斯，到处都是牛逼哄哄”的自信气氛。大街上，俄罗斯奶奶拿包一砸车头，汽车里的安全气囊会立刻弹出来，老爷爷可以拿出猎枪教育孙子……傻白甜问寡头：司机要开车怎么可以喝酒？寡头答：“在我们这儿，脑子清醒的人开车会害怕。”阿尼娅在救护车上面对镜头笑得如天使：“我们俄罗斯人民都很和善。”开救护车的司机此刻转头问她：“病人还没死吧？那我停车买包烟。”阿尼娅翻了翻白眼：“那给我带包口香糖。”傻白甜阿列克斯因为被人勒索5000卢布而想报警，同事们表情平淡：“报警没用，警察忙着办谋杀案、案、抢劫案……而且请相信我，报警最后花的钱不比这个少。”俄罗斯人怎么评价本国的姑娘？报社的火辣秘书表示：俄罗斯的姑娘，可以勒住飞奔的马匹，也敢于冲进正在燃烧的茅房。同事插一嘴：其实就是为了嫁人，什么都做得出来。在片中，战斗民族接吻、喝酒、撩妹、拔枪……总而言之，俄罗斯人嗨起来，他们自己都害怕，尔等是不是很向往？
吐火罗文范文第4篇
在民族大迁徙运动的强烈影响下，魏晋南北朝隋唐时期是新疆历史上多种宗教文化争奇斗艳、众多民族角逐争衡的时期。这个时期流行的宗教文化有佛教文化、萨满教文化、祆教文化、道教文化、摩尼教文化和景教文化等，其中佛教文化为主导。当时新疆佛教文化变迁与民族演变极富特色，两者之间的关系也较为密切。 一、该时期新疆佛教文化的特征 自佛教传入后，新疆各地许多王公贵族即皈依佛门，并为宣传佛教而摇旗呐喊，普通民众也纷纷选择佛教作为其精神寄托。这样，佛教在新疆各地的传播势如破竹，迅速取代了原先的原始宗教的主导地位，成为人们新的信仰中心、精神支柱和文化选择。 尽皆奉法，以法乐相娱。众僧乃数万人， 家家门前皆起小塔， 塔后作佛堂，庄严妙好， 别作僧房，亦严丽整饰，非言可尽。 ② 宗信佛法，伽蓝百有余所，僧徒五千余人 ，③这样的佛教盛况在当时的新疆各绿洲城国十分普遍。 作为新疆古代文化的一个重要组成部分，佛教文化在古代新疆的传播有个地方化、民族化的过程。由于各地佛教传入时间和路径有异，所用经典有别，并且传入的佛教文化与当地原始宗教文化、民族文化及其他宗教文化(祆教文化、摩尼教文化等)要发生冲突、调适、融合，因而当时新疆佛教文化有鲜明的各地方化和各民族性的特点，其文化结构是多元的。例如，当时为了更便捷地传播佛教，龟兹佛学大师佛图澄以观天象定吉凶、命龙王出水降雨、与天神交往等方式，借助于咒法神通之力，以广吸徒众。①佛图澄就把当地原始巫术融入了佛教，从而开创了中国佛教密宗的先声。② 这个时期新疆各地普遍流行 般遮于瑟 大会(又称五年大会、无遮大会)。 般遮于瑟 大会上以各种艺术形式宣传和演绎佛教的理义，尤其用戏剧、音乐、舞蹈、说唱等艺术形式表现佛陀的种种圣迹，受到信众的热烈欢迎。这种形式在于阗、龟兹非常盛行。③公元4世纪末，中原僧人法显在于阗亲睹了大会上 行像 的重大场面。④而唐玄奘在游历龟兹时也看到了其壮观的场景: 大城西门外，路左右各有立佛像，高九十余尺 每岁秋分数十日间，举国僧徒皆来会集。上自君王，下至士庶，捐废俗物，奉持斋戒，受经听发，渴日忘疲 诸僧伽蓝庄严佛像，莹以珍宝，饰以锦琦 动以千数，云集会所。 ⑤ 当时新疆各地都有规模宏大的译经活动。古代佛典主要译自汉文、各种印度和中亚语文(主要是梵文、粟特文)、古高昌文、突厥文等。涌现出了许多非常杰出的佛教翻译大师，如白延、鸠摩罗什、佛驮跋陀罗、实叉难陀等。除佛经外，还有众多的佛教颂词、小说、剧本等。佛教文学的繁荣，不仅加深了人们对佛教教义的理解，有利于佛教文化的传播和发展，还对某些民族文字的创立起了决定性的作用。 佛教艺术是佛教观念与艺术形式的结合，是佛教情感的艺术表现，是赋有艺术美外形的佛教精神。新疆佛教艺术是多文化成果的结晶，具有十分突出的混融性特征。佛教雕塑艺术是佛教文化、印度文化、希腊文化、中原文化以及本地文化的融合体;佛教绘画艺术闪烁着印度、希腊、中原、西亚及本地艺术灵感的火花;佛教石窟寺院建筑艺术也深受印度、中亚及中原风格的影响;佛教舞乐文化更是在充分博采众长的基础上自成一体，达到了相当高的水平。新疆佛教文化在广泛吸取印度、中亚、中原等地佛教文化的基础上，充分发挥出其旺盛的创新精神，形成了极富特色的新疆佛教文化，并形成了于阗、疏勒、龟兹、楼兰(鄯善)、高昌五个佛教文化中心。但是各地和各时期的佛教文化并不一致，体现了当时新疆佛教文化的地域性、民族性和时代性特征。 二、该时期新疆民族演变的特征 这个时期是新疆民族大迁徙运动的时期，活跃在新疆的古代民族除了原住民族外，还出现了释迦、鲜卑、柔然、高车、嵕哒、悦般、吐谷浑、铁勒、突厥、突骑施、葛逻禄、样蘑、黠戛斯、吐蕃、回鹘等部族或民族。不同部族或民族的居民进入新疆，使新疆的人种和民族成分更为复杂化了。随之在新疆一直发生着复杂的民族演变，一些原住民族及迁入民族由于融合其他民族或与其他民族组合而消失了，一些新的民族体在形成之中，民族的分化也在进行之中。 这个时期天山以南塔里木盆地羌人的主导地位被塞人所取代了，羌人、塞人、月氏人内部及其之间发生着一定程度的民族组合、同化和分化。天山以北及塔里木盆地东北部各民族之间经历了一个铁勒化的过程。隋唐时期，突骑施人、葛逻禄人、样蘑人进入塔里木绿洲定居区，并开始强烈地影响着新疆的民族格局。回鹘西迁后，铁勒化转向了回鹘化，新疆全方位的民族演变在积极而剧烈的酝酿之中。 这个时期新疆民族演变的特征有以下几个方面。其一，在塔里木盆地羌人和塞人地位此消彼长。秦汉以前，羌人一度在塔里木盆地占主导地位，建立了很多 城郭之国 。然而随着更多的具有较高文化程度的中亚塞人东迁，以及北印度一些部族(如贵霜等)进入于阗，羌人逐渐在政治上以及人口上处于劣势。过定居生活或与塞人杂居的羌人、月氏人渐渐同化于塞人之中;而过游牧生活的羌人仍保持着其民族特性，不过其活动地域和活动能量已经日益缩减了。 其二，9世纪中期之前其他进入塔里木盆地的民族，并未能对此地的人种和民族形成大的冲击。5世纪中期，羌化的鲜卑遗族吐谷浑人进入新疆，鄯善和且末成为他们的领地，但他们主要和羌人杂居在一起，羌化特征更为明显。7世纪中期后，特别是唐朝安史之乱后，吐蕃人进入新疆，一直到公元866年。吐蕃人对当地的政治、经济、文化产生了一定的影响，特别是进入南疆地区的吐蕃部落，对于促进民族间的融合，产生了深远的影响。而南下绿洲其他游牧民族虽然以武力取得了一时的优势，但正如马克思所说: 野蛮的征服者总是被那些他们所征服的民族以较高文明所征服 ，①这些游牧民族几乎均被当地文明程度较高的民族所同化。#p#分页标题#e# 其三，魏晋南北朝时，印欧语民族(主要是塞人)已经在塔里木盆地多数绿洲上取得了优势，隋唐时这种优势进一步扩展到几乎整个南疆地区。在这个过程中，羌人、月氏人、粟特人、吐谷浑人、吐蕃人参加了复杂的民族演变过程。一些较大的，包含了更为庞杂人种和民族的中心城邦国家开始出现了，以前的36国合并为于阗、疏勒、龟兹、焉耆、鄯善、高昌六国，并且人种、文化在进一步的整合过程中已逐渐趋于一致。 其四，魏晋时期，新疆各地的汉人渐渐集拢于高昌，后又有更多的汉人从中原迁来，逐渐形成一个相对独立、稳定的以汉人为主体的生活区域。②公元327年前凉的张骏在此设昌郡，推行中原郡县制。公元442年北凉王族后裔沮渠无讳率一万余户人在高昌称王。虽然沮渠氏本匈奴种，但实际上是早已受汉文化熏陶而同化了的准汉人了，其部族也已汉化。公元450年沮渠安周消灭了车师前部政权，残部西迁焉耆，留居者则以车姓融入汉人之中。从公元460年起高昌进入高昌王国时代，历阚氏、张氏、马氏、麹氏四个家族统治。回鹘西迁高昌后，此地的汉人及其他民族经过长时间的融合重组，逐渐融入了回鹘之中。 其五，魏晋时期，中亚粟特人开始在新疆形成规模相对较大的居留地，并且积极地加入了新疆民族演变的行列。此时某些粟特人已成为塔里木盆地一些地区的统治者，如末国的国王姓安，是粟特九姓的安国人，因古柯(今莎车)的统治者也是粟特人的相貌。①粟特人为新疆其他民族带来了相对先进的文化，对新疆历史特别是文化史产生了举足轻重的影响，后来这些粟特人逐渐融合于新疆当地民族之中了。 其六，主要在天山以北活动的鲜卑、柔然、高车、悦般、铁勒、突厥、突骑施、葛逻禄、样蘑等游牧民族的活动和存在时间极不稳定，骤兴骤灭，大部分参与了当时新疆复杂的民族演变过程，这些民族以后均不见于史，基本上都是以不同形式融于新组成的民族集合体中。一些民族不同程度地卷入了铁勒化的浪潮。 其七，隋唐时期，进入塔里木盆地属于突厥语族的突骑施人、葛逻禄人、样蘑人已开始从语言、文化、血源等方面强烈影响当地民族，使当地的民族分布及文化发展格局发生改变，表现出一定程度的突厥化趋势。② 其八，回鹘西迁后，由于在人数、政治、文化等方面占有一定的优势，铁勒化、突厥化转向了回鹘化，大的民族变动正是积极的运作之中。这为以后维吾尔族的形成做了一定程度的语言、地域、文化和心理的准备。 三、该时期新疆佛教文化对民族演变的影响 总的来说，这个时期佛教文化对民族演变影响的主要特征是，佛教文化促进了新疆绿洲定居区的民族融合。主要体现在如下几个方面: 其一，相同的和宗教文化，方便和加深了被沙漠分割包围的各个绿洲人们之间的相互了解、交往和交流，各绿洲人民处于极为密切的互动和相互渗透之中。由于受北方游牧民族的侵袭，各绿洲人民不时处于迁徙流动之中，而相同的信仰和类似的文化有利于他们对新环境的适应和确认。 其二，佛教是一种与农业经济和定居生活更相适应的宗教文化，普遍 造招提僧纺 ③是佛教文化传播和发展的基础之一。而佛教寺院特别是那些规模较大的佛教寺院在佛教徒中享有神圣的地位，佛教徒往往不远千里来参加佛事活动，如当时新疆各地的佛教行像活动便是如此。这些包括佛教寺院在内的佛教圣地对其影响之下的教民无疑起到了共同地域的确认作用。法显记叙了当时于阗一座宏伟的佛教寺院， 作来八十年，历三王方成 岭东六国诸王所有上价宝物，多作供养，人用着少。 ④可见这座寺院为当时岭东诸国所共同尊奉。 其三，佛教文化对新疆各地的语言文字产生了至为深远的影响。随着佛教文化的传入，以各种字体书写的梵语、汉语、犍陀罗语、帕提亚语、普拉克利特语等佛典流行于新疆各地，这就极大地增加了人们与文字打交道的机会。还没文字的当地人就用梵文等原文来抄写佛典。当地人对文字熟悉以后，慢慢试着用佛典所用的文字来解读自己的语言，这样就开创了本民族语言文字的历史。 事实上第一次把大众部连同佉卢文和犍陀罗语一起带到了和田，而第二次将说一切有部连同佛教混合梵语和婆逻谜文一起带到了那里。 ①从2世纪开始，于阗已经流行表达犍陀罗语的佉卢文，但由于与于阗俗语差距很大而未深入民间，至公元5世纪时衰落。3世纪时佉卢文和犍陀罗语东传到鄯善，佉卢文成为鄯善国的官方文字，当地人操渗透了大量当地吐火罗语方言 楼兰语词汇的犍陀罗语。后来婆逻谜文流行了起来，包括图木舒克语、于阗语、扜弥语在内的塞语用直体婆逻谜文字书写，包括龟兹语(吐火罗语A)和焉耆 高昌语(吐火罗语B)在内的吐火罗语则用斜体婆逻谜文字书写，在邻近地区吐火罗语的长期浸润下，鄯善人慢慢忘却了犍陀罗语而改操吐火罗语了。由于使用了相同的文字，在长期的相互借鉴、吸收、融合过程中，不仅塞语、吐火罗语各方言之间，而且这两种语言之间的差异逐渐缩小了，共同的语言在更大地域和更多民族中逐步确立。 其四，受佛教文化及信仰的长期影响，各绿洲人们之间的民族文化和民族心理素质进一步趋同。共同的语言文字、经济生活有利于各个较大地域范围内人们之间的交流融合，有利于文化和心理素质的重组和整合。 由此可见，佛教文化所带来的这些变化，为这个时期新疆绿洲定居区的民族组合、同化及分化创造了客观条件。秦汉时数十个 城郭之国 到魏晋南北朝时已经合并到六个，这正是民族融合重组的客观反映。发展较迟缓的定居羌人、小月氏人等逐步同化于塞人、吐火罗人之中，或者与这些民族发生民族组合，后来一部分吐蕃人也加入了这个过程之中。包括一部分高昌地区的车师人、匈奴人等则融入了汉族之中，形成了一个操汉语、盛行汉传佛教文化的高昌汉人群体。建立在佛教文化基础上的高昌回鹘文化，大大加快了回鹘文明进程，当他们的文明程度高于当地或邻近地区其他民族时，他们的文化就对其他民族有吸引力，促使其他民族学习、应用回鹘文化。随着民族文化、民族心理和民族意识形态慢慢与回鹘人趋于一致，这些民族不可避免地走上了回鹘化的道路。同时，民族分化也在进行之中，如流行佛教文化过定居生活的羌人融入了塞人、吐火罗人，而流行原始宗教文化过游牧生活的羌人则一定程度上保持了自己的民族特征;改奉佛教的塞人加入了新疆绿洲定居区民族组合浪潮中，而流行祆教文化过游牧生活的塞人则继续以原先的民族集合体留居在中亚等地。不同文化的影响导致了这些民族不同群体的异向发展。#p#分页标题#e# 四、该时期新疆民族演变对佛教文化的影响 魏晋南北朝隋唐时期新疆民族演变对佛教文化的影响，主要体现在以下三个方面。 其一，在新疆绿洲定居区，几大佛教中心的佛教文化表现出一定的差异性，体现了民族性的特点。于阗、高昌主要流行大乘佛教文化，疏勒、龟兹、焉耆主要流行小乘佛教文化。各地的佛教音乐、舞蹈也不尽相同，如龟兹乐主要是在印度佛教音乐的基础上，吸收中原雅乐和本地羌人古乐融合而成的一种具有浓厚地方和民族特色的音乐体系;而疏勒乐的源头则是波斯的祆教音乐与本地的佛教音乐结合的产物。其他诸乐也各有其渊源。各地壁画、石窟的风格也呈现出地域性、民族性的特征。各地文字虽然都是受佛教文化影响而创立的，但依据本地条件，各有一套自己独特的体系。这些佛教文化方面差异的形成，主要是不同民族将其各自的固有文化与佛教文化结合的产物。 其二，汉人在新疆的活动，不仅直接参与了民族演变过程，还对当地佛教文化产生了重大影响。各地都通行汉文，这对加强各地的往来交流，对传播和发展佛教文化，起了促进作用。各地佛教文化深受汉传佛教文化的影响，特别是在高昌、于阗和后期的龟兹等地。如在龟兹的库木吐拉石窟中，从壁画风格上可以看出浓郁的汉风。第12窟、15窟壁画上所绘的菩萨像，头戴小型化鬓冠，高发鬓，胸前饰有复杂的细璎珞，人物显出 其势圈转，画衣服飘举 ，这样的风格已是盛唐以后中原各地石窟中菩萨造像的标准形态。①这个时期的高昌佛教文化既有浓厚的汉传佛教文化的特点，又呈现出车师佛教文化、龟兹佛教文化的风格。这种以汉文化为主导，兼容多种文化的佛教文化在当时西域独具特色，并强烈地影响了其他民族和其他地区的佛教文化。 其三，回鹘佛教文化的混融性特征极为明显。回鹘西迁以后，回鹘王国境内的汉人、印欧语诸民族、铁勒诸部逐渐融入到了回鹘之中。回鹘佛教文化充分吸收了各民族文化的成分，同时回鹘佛教文化又博纳了摩尼教文化、景教文化、萨满教文化、祆教文化等多种宗教文化因素。高昌人广泛吸收来自各方面的文化要素，把他们结合起来为己所用。发现于吐鲁番的一种历书可以很好地说明这种情况:该历书用粟特语写成，每日同时记有相应的粟特语七曜日名称和中国的天干及与之相配的突厥式十二兽名，然后再用粟特语把中国的五行名称也译写在上面。一份历书之中就结合了粟特、突厥和汉民族的不同文化，可见回鹘文明的开放性和极强的接受能力。有人形容说，吐鲁番好像是一块海绵，它从各个方面吸收精神内容与文字形式。②同样，回鹘佛教文化的混融性特征更为凸显，使得其佛教文化更富有生机与活力。如 畏吾儿人崇拜偶像(but－parasti，佛教)，原因在于那时候他们会巫术，行使巫术的人，他们称之为珊蛮(qam) ，③这便是佛教融合萨满教的表现之一。
吐火罗文范文第5篇
关键词：东天山 觉罗塔格造山带 大地构造属性
东天山觉罗塔格造山带全长约600km,造山带宽为30~50km,地处中天山地块与吐哈盆地之间,有关于其大地构造属性的研究至今未能够形成比较统一的看法。有研究学者认为该造山带属弧后盆地式大地构造属性,有学者认为其属于裂陷槽式大地构造属性,而有的学者则更偏向于将其换分为古生代陆缘增生式大地构造属性。笔者现结合地质野外实习经验及岩性岩相组合等综合考虑,对东天山觉罗塔格造山带的大地构造属性进行分析与探讨。
1、东天山觉罗塔格造山带火山—沉积建造特性分析
早泥盆世是东天山觉罗塔格造山带带内出露的最古老底层之一。在大南湖至梧桐窝子一线当中,泥盆系的头苏泉组以及大南湖组从本质上来说是一套以火山岩结构为主要构成物的地层形式,相关研究数据表明,该火山地层的厚度基本在5000m左右。而在梧桐窝子一带地质环境当中,硅质岩、细碧角斑岩以及复理石所组成的地质建造体系,使得这一代的地址结构凸显出初始洋盆式的火山岩构建特性。东天山觉罗塔格造山带的构建主体为石炭纪火山—沉积岩,并夹杂一部分的碳酸岩石所形成。这种以石炭纪火山—沉积岩为主的造山带的火山活动不仅会在纵向方向呈现出分带行为,其横向方向也分段集中了大量的火山喷发中心,尤以阿齐山火山喷发中心以及雅满苏火山喷发中心为代表。值得注意的是:东天山觉罗塔格造山带特殊的大地构造使得火山喷发中心在火山喷发时有着多种喷发形式,东天山觉罗塔格造山带当中的火山喷发中心不单单会形成传统意义上的中心式火山喷发,同时还有一部分的裂隙式火山喷发现象。从火山—沉积角度来说的话,我们可以以雅满苏断裂带及康古尔断裂带为分界点,由北至南将整个天山觉罗塔格造山带换分为三大基本带系——北带梧桐窝子组、中带干墩组以及南带小热泉子组/雅满苏组。
2、雅满苏岩石及玄武岩稀土元素的组合特性分析
笔者选取东天山觉罗塔格造山带中段（尾亚地区）及西段出露的下石炭统部分（雅满苏组）进行了有关岩石学、岩石化学以及地球化学的研究调查,调查结果向我们表明了有关于东天山觉罗塔格造山带大地构造属性的既定事实,具体而言可以归纳为以下几个方面。
(1)雅满苏岩石组合特性分析。1)下石炭统部分（雅满苏组）无论是从熔岩构造还是从火山碎屑岩构造来看,均属于显著的双峰式组合结构;2)东天山觉罗塔格造山带的两条剖面均以玄武岩及英安岩类为主;3)所调查区域仅在东天山觉罗塔格西段位置（底坎尔南部）存在极为少量的安山岩,并且这种安山岩是停止发育的。不仅如此在尾亚地区雅满苏组还出现了比较少量的浅海—滨海相碳酸盐岩与碎屑岩型建造,这一调查结果说明了该调查区域乃至整个东天山觉罗塔格造山带地层拉张深度是比较有限的。总之,虽然雅满苏组当中含有少部分的安山岩类产出,但从整体结构上来看仍然是以玄武岩以及英安岩类为主导的双峰式组合,根据其岩石组合特性基本可以判定这种双峰式组合形成的最关键原因在于拉张背景岩浆的作用。
(2)玄武岩稀土元素的特性分析。调查结果表明,东天山觉罗塔格造山带雅满苏组玄武岩稀土元素的种类及构成总量均是比较高的。其中,拉斑式玄武岩的构成总量要略高于橄榄式玄武岩。整个东天山觉罗塔格造山带雅满苏组玄武岩稀土元素的特性可以概括为一句话:雅满苏组玄武岩稀土元素的地球化学特点同该版块内玄武岩的地球化学特点基本一致。尤其是与在大陆板内裂谷环境中所形成的弱碱性玄武岩相似。这同样是我们在判定东天山觉罗塔格造山带大地构造属性的过程中的一大关键依据。
3、判定东天山觉罗塔格造山带大地构造属性的依据分析
我们之所以判定吐哈盆地及中天山微陆块属于早古生代晚期拼贴形式的最关键依据可以概括为以下几点:1)缝合构造带作为早古生代时期版块活动的最关键标识,在东天山北部地区集中分布。这一地区的缝合构造带位于大型右旋走滑韧性剪切带之上,缝合构造带的基本特性标识完全。相关研究学者表明:该大型右旋走滑韧性剪切带形成于早晚古生代的两期构造变形当中,与构造带北段的早古生代洋壳向南俯冲以及之后吐哈古陆块同中天山板块的的碰撞相对应;2)东天山觉罗塔格造山带北段位置形成了阿尔卑斯式蛇绿岩带,该蛇绿岩带的残迹可以米什沟—干沟窥见,其基本构成形态为典型的蛇绿混杂式岩带;3)东天山觉罗塔格造山带在米什沟—干沟周边一带发育有比较成熟的岛弧火山岩,这种岛弧火山岩的解百纳构成为紫红色安山岩、英安岩以及安英安质集块岩,其均已爆发相为主,按岩石所属形态基本可以归属于活动陆缘型钙碱性。
4、结语
由以上三个部分的讨论,我们不难总结出:东天山觉罗塔格造山带产生于早古生代碰撞造山后期与晚古生代南天山洋闭合之间,有着陆内拉张力形成背景。东天山觉罗塔格造山带的大地构造属性有着比较显著的拉张型构造—岩浆带特性,其裂陷拉张现象形成于泥盆纪末,成熟与早石炭世,最终衰减于晚石炭世,其岩浆带特性表现显著。
参考文献
[1]石建基.张守志.长乐——南澳断裂带中生代活动特征及大地构造属性[J].吉林大学学报（地球科学版）,2010.(40).
[2]刘红旭.赵建.陈祖伊等.准噶尔盆地东缘晚古生代大地构造属性及砂岩型铀成矿潜力[J].矿物学报,2009.(29).
