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《咒魅经》又作《佛说咒魅经》、《呪媚经》[1]，是一部一千多字的小经，主要内容为佛向众生讲述通过咒诅驱除魅鬼之法。此经不见于历代传世经藏，《大正新修大正藏》据敦煌遗书S.418参照S.2517补录[2]。关于这部佛经，前贤在论述佛教疑伪经时多有涉及，但多只录其名目简况{1}，尚未有针对此经的专论。本文拟在写本叙录的基础上，对敦煌文献中所见的《咒魅经》文本流传、思想来源、受持功德及其所反映的信仰世界等作一探讨。
《咒魅经》在隋代开皇十三年（593）以前已经出现并流传，法经《众经目录》著录“《呪媚经》一卷”，不过认为，包括《呪媚经》在内的“前五十三经，并号乖真。或首掠金言，而末申谣谶，或论世术，后托法词，或引阴阳吉凶、或明神鬼祸福，诸如此比，伪妄灼然。今宜秘寝以救世患”[3]，将其判为伪妄一类。之后的隋仁寿间彦琮《众经目录》、唐龙朔三年静泰《众经目录》、唐麟德元年道宣《大唐内典录》等经录均将此经判定为疑伪经。
一 写本叙录及文本比较
敦煌文献中目前能见到的《咒魅经》卷子存23号：英藏S.418、S.2517、S.6146、S.4311、S.2088、S.4524、S.8008、S.10058，国图藏BD597-1（2）、BD780、BD4663、BD4763、BD8120、BD11775，法藏P.3689，甘肃省博物馆藏甘博064，天津艺术博物馆藏津艺193（77·5·4532）3，台湾“中央图书馆”藏“台中图112”[4]，日本杏羽书屋刊布《敦煌秘籍》羽096{1}，故宫博物院藏新154422[5]，俄藏Дх.6626A、Дх.8823、Дх.8992。其中S.6146为经首残片，可与S.2517缀合为完整佛经。S.8008、S.10058、BD11775、俄藏三号均为残片。《敦煌学大辞典》言18号[1]740，不全；李小荣《敦煌密教文献论稿》提及15号，但其中S.3582一号为错录[6]；上海师范大学曹凌硕士学位论文《中国佛教疑伪经综录》（以下称曹文）录敦煌写经《咒魅经》22号[7]，其中，作者将BD8120错录为BD8128，甘博064错录为甘博6146，而其文提到的屋氏旧藏写经61号一号笔者未见完整图版，本文暂阙{2}。另，敦煌以外写本曹文录有日本七寺写本一号，出口氏藏吐鲁番文书304号一号及大谷文书5052、5069（其中大谷二号为残片，可相缀合）[8]。
在上述23号写本中，津艺193-3一号是唯一可推知明确年代者，且首尾完整，故本文以之为底本进行讨论（录文见文后附录）。
此经为翟奉达为亡母马氏七七斋追福所写佛经七种之一（以下称翟抄本）。这七种佛经原应是书写于一幅长卷[9][10]，被割裂为三，现分别收藏于天津艺术博物馆、法国国家图书馆和中国国家图书馆，中国国图部分的编号为BD4544（1-3）,其中七七斋所抄《佛说无常经》尾部有“显德五年”题记，由是知天津艺术博物馆所藏的这卷《佛说咒魅经》抄于公元958年。
以津艺193-3翟抄本为例，可将《咒魅经》经文内容分为：
a.佛在舍卫国妙龙宫中为一切众生说《咒魅经》；
b.讲述空王佛时给孤独园中老母狐造作魅蛊，述其种种行迹，并请五方帝神来食魅人；
c.大力菩萨问佛度脱之道；
d.佛授咒语第一部分，内容为摄录魅公魅母名字，请佛陀、龙王、阿傍来咒魅人；
e.佛授咒语第二部分，即请诸菩萨、五方帝神来咒魅人，五方神兽来食魅人，又驱逐魅人急去他方；
f：述受持、转读《咒魅经》之利益功德。
以下对其余基本完整的《咒魅经》写本按上述各部分内容与翟奉达抄本之比较分别简要叙录，同时讨论文本流传情况，排列以诸本与翟抄本之差异程度为序，共分A—F六个传本体系。
S.8008、S.10058、BD11775、俄藏三号均为残片，暂不作讨论。
A本：S.418
首尾全，首题“佛说咒魅经”，尾题“咒魅经”，首略残。《大正藏》据此本参考S.2517补录是经，收在第85册。
背题“咒魅经”，据判为8世纪写本[11]。
本卷最接近翟奉达抄本，除个别字（如d中有“南无佛陀”，翟抄本为“南方佛陀”），两者内容完全一致，时间上应比较接近。本卷及翟抄本f中有“六十王子佛”，其余诸本均作“十六王子佛”，是。《法华经·化城喻品》中有大通智胜佛与十六王子出家成佛事。由此可知翟抄本与本卷可能存在传抄关系。
S.2517+S.6146
S.6146为S.2517卷首所残部分，两者可缀合为完整佛经。首题“佛说咒魅经一卷”，尾题“佛说咒魅经一卷”并有杂写数字。
本卷较接近翟抄本，两者应属同一传本体系，但多处字词不同。如本卷b中有“上牵天神五帝”，诸本均作“上牵天神下牵五帝”，本卷有脱字；d中翟抄本“南方佛陀”此作“南无佛陀”。
BD4663
首尾全，卷首残破严重，首题“……魅经”，尾题“佛说咒魅经一卷”。《国图藏敦煌文献》判为9—10世纪归义军时期写本{1}。
本卷各部分结构与翟抄本同，d中仅有南方佛陀、菩萨，无四天龙王、牛头阿傍。
S.2088
首尾全，首题“佛说咒魅经”，尾题“佛说咒魅经一卷”。
本卷各部分结构与翟抄本同，d中为“南方佛陀”，e中菩萨名号基本一致。不过，较之翟抄本，本卷有不少脱讹处。如b中在“或捉裙抄举向壁独语”后脱“或作狩形象”一句；c中翟抄本有“共相鱼肉”，本卷作“共相娱乐”，文意大相径庭。
S.4311
首残尾全，首起“请西方白帝神王来食魅人头”，尾题“佛说咒魅经一卷”。
本卷现存经文结构与翟抄本同。e中“火宅菩萨”为诸本中仅见。
羽096
首残尾全，首起“今当请牛头阿傍来叉魅人”，尾题“佛说咒魅经一卷”。
本卷e中菩萨名号比翟抄本少许多，其e中最后多出一句“若有持此二十五菩萨咒，令消灭亡急咒急咒不得停止”，但经文中自普贤至龙天只有16个菩萨名号，与此数目不符，且现存写本中菩萨数目均无与此相符者。
P.3689
首尾均残，首起“南……枝……今当请菩萨来……”，尾至“若有忧苦之人”。
本卷现存经文结构与翟抄本同。与BD4663一样，d中仅有南方佛陀（据第1行“南”字推测）、菩萨，无四天龙王、牛头阿傍，且两者e中菩萨名号基本相同。另外，与BD4663比较，本卷多处讹误，为质量较差的抄本，如e中重复抄有两个月光菩萨名号，e最后数句，“若口舌菩萨咒令消亡”文句不通。
BD4763
首残尾全，卷首破损严重。首起“……名字…吾今咒魅鬼头破作七分如阿梨树枝”，尾题“佛说咒魅经”。
《国图藏敦煌文献》判为7—8世纪唐写本。
本卷现存经文结构与翟抄本同。d中在“吾今咒魅鬼头破作七分如阿梨树枝”后有“今请婆罗门来咒魅鬼头破作七分如阿梨树枝”，其后有“南无佛陀”，其后一行残破，似无四天龙王、牛头阿傍或两者之一；e中“宝月菩萨”亦为独有。
BD8120
首残尾全，首起“人家…身刺…刺人腰背”，尾题“佛说咒魅经一卷”。
首纸残，前三纸有等距离残洞，《国图藏敦煌文献》判为7—8世纪唐写本。
相对翟抄本d最后部分，本卷无四天神王摄魅人名字内容，无四天神王、牛头阿傍咒魅内容，且同BD4763一样出现婆罗门。e中菩萨名号与翟抄本差异较大。
以上10个完整或大部分完整可考的写本（包括翟抄本，S.6146与S.2517缀合为一个写本），在内容上没有大的区别，结构上基本相同，应可归入同一传本体系。其中字词、菩萨名号的诸多不同，似可以理解为传抄过程中有较大的随意性，故而出现较多的脱、讹、衍、倒文现象[7]。
B本：BD780
首尾均残，首起“二老母穴前烧其脂火”，尾至“破 作七分”。
《国图藏敦煌文献》判为7—8世纪唐写本。
本卷与翟抄本明显不同，也是现存写本中非常独特的一卷，归为异本。一是d及e中神、菩萨名号，本卷出现婆罗门、四方天龙及观世音、陀罗尼、救挽、救脱、药王菩萨名号，有异于其余卷子。救脱菩萨在药师相关经典中最为常见，佛经中无救挽菩萨名号（可能是受“救脱菩萨”影响造出的名号），又有药王菩萨，似可认为是受抄经者（其实在很大程度上进行了篡改）个人或当时流行的药师信仰的影响；二是d中不仅提到魅公魅母名字即盘布奴与鬼谷居，还有大儿字龙重吾、小儿字路子恩、大女字侧子推、小女字鬼魅方，十分具体，为其余各本所无；另外，本卷在行文上有口语化倾向，如b开头几句“或作修人纸人凶肚，或作虾蟆孔蚑食人穴胎……牵天挽地咒诅列星”为本卷所独有。总体来看，此本实用性较强，在使用过程中可能偏向于念诵。
C本：甘博064
首残尾全，首起“今请婆罗来咒魅鬼”，尾题“佛说咒魅经一卷”。
《甘博藏敦煌文献》将本卷文字判为初唐书体[12]。
本卷与其余写本差异较大，今归为不同写本体系。具体而言：一、d最后部分有“南无佛陀南无达摩南无僧伽三宝神力”、“十方诸佛神力共咒厌魅之鬼碎如微尘”、“十方诸大菩萨来咒厌魅之鬼碎如微尘”，与诸本相异，应是经过了演绎的。一般佛经陀罗尼咒开头会有一句“南无佛陀耶南无达摩耶南无僧伽耶”，可见《咒魅经》在传抄过程中明显受到了密教陀罗尼咒的影响；二、e中菩萨名号较多，其中太白、金刚密迹菩萨为本卷所独有；三、e末处多出“天有甲庚，厌蛊不行，天有甲午，厌魅不举，天无梁地无柱，厌蛊妖魅还着本主，厌公盘市都头修修，厌母字盘市奴，急急去去不得迟除，诸神摄魅，不得停止”数句；四、经末多出“佛言若人家疑有厌魅虚耗，急读此经三遍，烧香礼拜，万恶皆除”数句，表明本写卷的实用性。
D本：S.4524
本卷可视为又一异本。首残尾全，首起“今当请树王菩萨”，尾题“佛说咒魅经”，且尾题之后有符印若干，其中书“第一开心意之符”、“第二盖筭符”、“第三救护身命符”、“第四金木水火土不相克符”、“第五注人生死耗嘘神符”、“第六厌新死衰伏远之符”、“第七厌客死之鬼”。其后题“如符所敕急急如律令”，之后为杂写若干，其中有“后汉有攻将军”、“佛说佛名经卷第一”。
本卷最大特点为卷末所附符印。这些符的内容基本是厌鬼护身，与《咒魅经》是一致的。佛教传入中国后与道教相互交涉影响，特别是早期密教受到道教较大影响[13]，佛经后附符印的情况在在有之，应当归入《咒魅经》一起讨论。
卷末“佛说佛名经”之杂写值得注意。
E本：台中图112
即《敦煌宝藏》散0049号，为又一异本，首残尾全，首起“……取人家”，尾题“佛说咒魅神经”。字不工，经判断为唐人写本卷子[4]。
本卷之所以归为异本，是因为其d和e之间加入了一段咒语：“毗摩陁勒叉，首毗陁伽勒叉，檐油毗陁伽勒叉，攘佉提勒叉，首摩陁帝力，能婆莎诃”，这几句咒语出处未明。其后说“佛有如是大神来咒此魅人头破作七分如阿梨树枝”。按前述翟抄本及文本与之接近的S.418、S.2088、S.2517+S.6146、S.4311、BD8120以及BD780在相应位置都有类似“佛有如是大神咒”语，但前面均无具体咒语。这样就有一种可能，即此传本是《咒魅经》较原始的形态，在其后的传抄过程中，d和e之间咒语脱出，仅保留“佛有如是大神来咒”语，如翟抄本、S.418；或略作修改，使行文通畅，如S.2088为“今当佛有如是大神咒”等；或未解其意，径为删去，如S.2517、BD4663。而BD780中出现有“陀罗尼菩萨”，可能是本卷陀罗尼咒在传抄过程中留下的影子。
F本：BD597（1、2）
《国图藏敦煌文献》判为7—8世纪的唐写本。
首残尾全。首起“头破作……”，有两个尾题，第一个尾题“佛说咒魅经一卷”，其后内容为：
病鬼咒名
须蜜多，阿腻咤，迦知腻咤，乌呼那须蜜多，/伊知腻咤，蜜多莎呵
药王菩萨缚鬼咒
婆利摩呵婆利，闲摩闲呵利，阇罗利摩呵阇罗/利，忧呵牟呵沙婆帝，阿■咤僧吟咤
从头诵至僧吟咤止，若用缚鬼香炉右相非/但缚鬼，一切虎狼师子狂象及贼皆能缚之。
佛说咒魅经一卷
读诵《楞伽经》而说咒曰
兜谛兜谛，祝谛祝谛，苏颇谛苏颇谛，/迦谛迦谛，阿摩梨，阿摩谛毗摩梨，/毗摩梨，尼弥尼弥，奚弥奚弥婆迷婆迷，/歌梨歌梨，歌罗歌梨，阿■摩■，/遮■兜■，让■，苏弗■葛弟葛弟，/波弟波弟，奚咪奚咪，地咪地咪，罗制罗制，/波制波制，盘弟盘弟，阿制弥制，竹荼梨，/兜荼弟，波罗弟，遏计遏计，斫计斫计，/梨黎犀咪，■咪，奚咪奚咪，昼昼昼昼，/抽畜抽畜，紬紬紬紬，除除除除，苏婆呵。
此咒出《楞伽经》五辛品六卷成部者，若有善/男子善女人为恶神扰害，转此陁尼咒一百遍，是/诸恶鬼惊怖啼哭疾走而去，过一切诸罗剎/护一切善男子善女人。
本卷在e和f之间加入一段咒语，内容与台中图112号相同，其后为“若有善男子善女人受持此咒，当用浄水涤豆淳厌杨枝以自清浄，烧香讫咒病者三七遍，如是七日，日三时鬼魅逃走，不敢回视，病者即逾（愈）”，讲述咒语利益。流通分末又附一段文字述诵经功德：“佛告诸弟子等，若有困厄者诵咒魅经，愿作七日，身持斋法，令人得福，患苦除逾（愈），转经遍讫早造斋三供养。”
第一个尾题之后的数段咒语，经比对，“病鬼咒名”出自《大正藏》第21册《陀罗尼杂集》卷7所载之《疟病鬼名》，原经为：
疟病鬼名
须蜜多，阿腻咤，迦知腻咤，乌呼那须蜜多，支波呼睺须蜜多，伊知腻咤咤须蜜多，莎呵。
须五色缕咒作七结，痛从头下，先系项系脚系手，设之大急咒水三遍■之。[14]
第二则“药王菩萨缚鬼咒”出自隋北印度三藏阇那崛多译《东方最胜灯王陀罗尼经》，略有不同，该经原咒为：
(一缚鬼二香炉)婆利摩诃婆利，阇梨摩诃阇梨，塸牟诃沙，婆帝摩诃沙婆帝，阿波咤僧金咤。[14]867
第三则咒语“读诵《楞严经》而说咒曰”，《国图藏敦煌文献》编为BD597-2，此咒出自元魏天竺三藏菩提留支译《入楞伽经》卷第八《陀罗尼品》第十七[15]，咒文完全相同。
经末所附的这三则陀罗尼咒，功能均为驱魅捉鬼，与《咒魅经》经文一脉相承。由是观之，本卷可能来源于民间治病驱鬼的法式等活动，加入了一些采自密教文献的陀罗尼咒。
又，e和f之间的咒语与台中图112号完全相同，或可说明两者在时间上比较接近。而经末“药王菩萨缚鬼咒”出自隋代经典，写本书体隶意明显，又不讳“世”字，似可推测此写本时代在隋或者唐初。
二 思想来源及文本的形成
1.中国汉代以来的祝由术
中国商代即有方相氏驱逐疫疾不祥之物的仪式。《周礼》载：“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈、扬盾，师百隶而时难，以索室驱疫。大丧，先柩；及墓，入圹，以戈击四隅，驱方良。”[16]到了汉代，这种仪式转变为岁末的大傩活动，据《后汉书·礼仪志》：“先腊一日，大傩，谓之逐疫。中黄门行之，冗从仆射将之，以逐恶鬼于禁中……黄门令奏曰：‘侲子备，请逐疫。’于是中黄门倡，侲子和，曰：‘甲作食凶，胇胃食虎，雄伯食魅，腾简食不祥，揽诸食咎，伯奇食梦，强梁、祖明共食磔死寄生，委随食观，错断食巨，穷奇、腾根共食蛊。凡使十二神追恶凶，赫女躯，拉女干，节解女肉，抽女肺肠，女不急去，后者为粮！”[17]刘勰《文心雕龙·祝盟篇》云：“至如黄帝有祝邪之文，东方朔有骂鬼之书，于是后之谴诅，务于善骂。”这种以诅咒、咒骂的方式来驱鬼的仪式，最早起源于人类对语言的神秘崇拜，可以说是《咒魅经》中咒魅思想的来源之一。
中国古代巫和医有很强的亲缘关系，因为人们不了解自然规律和身体机理，将很多疾病和自然现象归因于鬼魅作怪，因此很早就有以祝由之术来治病的方法。湖北秦代墓葬出土简牍中，可以见到以咒语治病的例子，如治疗龋齿：“已龋方，见东陈垣，禹步三步，曰，皋，敢告于东陈垣君子，某病龋齿，苟令某已，请献骊牛子母……”[18]说的是请“东陈垣君子”前来帮助治某人龋病。长沙马王堆汉墓曾出土一份珍贵的帛书《五十二病方》，其中记载祝由巫术是治病的重要方法之一。如：“父居蜀，母为凤鸟蓐，毋敢上下寻，凤[贯]而心！”（《虿》）[19]“风贯而心”是诅咒凤鸟来啄穿（毒虫的）心脏，与《咒魅经》“今请北方黑鸟来啄魅人心藏（脏）”异曲同工。
2.道教与《咒魅经》
东汉以后这些传统的咒鬼思想和祝由巫术逐渐溶入道教，成为道教经典和各种蘸仪的组成部分。从文本来看，《咒魅经》与早期道教的一些经典有很多相似的地方。
1）强调掌握魅蛊姓字的威力
所有《咒魅经》写本d部分中，均列出魅公魅母姓名，又请四天神王“来录魅人名字”，特别是BD780写本，更是罗列出子女姓字：“魅公字盘布奴，魅母字鬼谷居，大儿字龙重吾，小儿字路子恩，大女字侧子推，小女字鬼魅方，吾今知汝姓名，得女姓字，今日甲庚，魅蛊不行，明日甲午，魅蛊不语。”这实际上强调了掌握魅蛊姓名的巨大威力，应是受到了道教相关内容的影响。约成书于南北朝的道教天师道早期经典《女青鬼律》[20]，全篇记录各种鬼神名字，又劝人持戒念之以避鬼：
律曰：天下一生之中，自有千亿之鬼，去神更远，去鬼而近。天下凶凶，不可得知。此遭凶遇死者千万有人，而鬼不已。今记其真名，使人知之。一知鬼名，邪不敢前，三呼其鬼名，鬼炁即绝，天鬼来下，地鬼并煞。凡鬼皆有姓名，子知三台鬼名，万鬼使令。
律曰：人身有疾病厄急，可令主者施符呼名鬼煞名，用制鬼法。（《女青鬼律》卷2）[21]
《太上洞渊神咒经》唐代流行于敦煌，其卷十一：
于是，真人蔚明罗白三昧神咒王曰：我等今者，收灭故炁，摄鬼治病，应须出示行病之鬼姓名，令人呎诵，呼其姓字，彼行病鬼闻己姓名，自生暂愧，各怀恐怖，于三宝前大众之中，羞闻其恶，不敢为害。[22]
这段文字解释了口呼名字可震慑病鬼的原因。基于这种认识，道教的禁咒术中常常以掌握诅咒对象的姓名对其进行威慑。隋唐间孙思邈所著的《千金翼方》最后两卷为《禁经》，专记以禁咒术治病之法，实际上是汉代以来的传统祝由术之余绪和传承。在《禁经》中就有这样的例子：
禁疟病法：唾疟鬼，翁字园，母字欲，大儿羸长矣，小儿如石，大女鬲甑炊，小女鲁子因玉道将军娶，疟鬼不得留停，速出速去，不得停住，急急如律令。（禁疟病第八）[23]
又：
咒蛊毒文：毒父龙盘推，毒母龙盘脂，毒孙无度，毒子龙盘牙，若是蛆蛛蜣螂，还汝本乡，虾蟆蛇蜥，还汝槽枥，今日甲乙，蛊毒须出，今日甲寅，蛊毒不神，今日丙丁，蛊毒不行，今日丙午，还着本主，虽然不死，腰脊楼拒，急急如律令。（禁蛊毒第十三）[24]
诸如此类，不胜枚举，不仅内容相同，行文也颇为相似，充分说明《咒魅经》中列举魅公魅母甚至其子女姓名与道教禁咒术的相关思想有很深的渊源。前述《女青鬼律》约形成于南北朝，似可推断《咒魅经》的形成不应早于南北朝时期。
2）魅蛊作恶种种行迹的罗列与道教关系密切
古人往往将无法解释的现象归因于鬼神等超自然事物。《咒魅经》用大量的篇幅不厌其烦地罗列魅蛊作怪的种种行迹（正宗分b及正宗分e末），可谓丰富多彩。概括而言，《咒魅经》所述主要是老野狐造作魅蛊，同时厌祷咒诅，在此过程中，牵天引地，盗人物什，刺人身体，行诸怪事。将宅中怪事理解为狐魅巫蛊作怪自汉代即已有之，时有见载。道教兴起以后，充分吸收传统民间巫术，并将之系统化，如《女青鬼律》卷6为蛊冠以九种名字，又曰：“右九蛊之鬼，行诸恶毒，妖媚蛊乱天下，与五温鬼太黄奴等，共行毒炁也。”[21]250从文本角度看，《咒魅经》与部分道经比较相似。道教早期经典《抱朴子内篇》卷6《微旨篇》：
……以术害人……牵天援地，咒诅求直，假借不还，换贷不偿，求欲无已，憎拒忠信，不顺上命，不敬所师，笑人作善，败人苗稼，损人器物，以穷人用……采取奸利，诱人取物，越井跨灶，晦歌朔哭。凡有一事，辄是一罪。[24]194
道经《太上洞神洞渊神咒治病口章》录各种解病神祇和下病凶神，又载“某家”后人病厄，究其原因，乃其先人行厌祷咒诅作恶：
若某家七祖父母伯叔先亡后死，生存之日……或恶口咒诅，无端欺言，妄语轻忽神鬼。或于日月星辰之下，里社符庙神祠之中，木下四野井灶之边，共相厌祷。或于道佛治舍，烧香咒誓，牵引天地，论诉神祇，称怨理直，得恩忘义，不赛神祇。[25]
可见，《咒魅经》的相应内容的确受到道教较大影响，这种影响不仅限于其文本的形成，在《咒魅经》传抄流传过程中亦有体现。如上述两例分别有“牵天援地，咒诅求直”、“牵引天地，论述神祇”语，BD780不同于其它写本的“上牵天神下牵五帝”，而是抄成了“牵天挽地，咒诅列星”。
3）强调分解魅蛊身形
《咒魅经》中除了重复最多的“魅头破做七分如阿梨树枝”的咒语，尚有两处强调对魅蛊身形的破坏，一是正宗分b中的请五方五帝神王来食魅，二是e中请五方神兽来食魅，具体均为分食魅人头、手等器官。“破作七分如阿梨树枝”语常见于佛经，应是直接取自佛教的，而后两者则可能源于前引《后汉书·礼仪志》所记驱傩过程中的诅咒语，如“赫女躯，拉女干，节解女肉，抽女肺肠”等。道教在形成过程中充分吸取了传统信仰中的巫祝成分，包括这种诅咒对象身消形灭的思想。如约南北朝时的《太上正一咒鬼经》：
天师曰：今日甲贯野道胁，今日乙断野道发，今日丙断野道影，今日丁断野道形，今日戌断野道手，今日巳断野道脾，今日庚断野道肝，今日辛断野道肺，今日壬断野道心，今日癸断野道尾，斩野道死，天野道三，地野道五，非主人家亲不得住，吾持神咒速出，去江海中，有穷奇共避邪，将咸池食野道肉，啖野道皮，汝不急去死，乃至天师神咒，急急如律令。[26]
这段文字同样强调分解诅咒对象的形体，显然与《咒魅经》相应内容有相同的思想背景。
4）《咒魅经》传抄过程中所见道教因素
道教对《咒魅经》之影响，最明显的当是S.4524卷末所附的符印及“如符所敕急急如律令”语。该写本实际上已经是掺杂了佛道两教咒术的综合体，是佛道思想相互激荡吸收的结果。敦煌文献中还有一部伪经《佛说七千佛神符经》（S.2708），其结构同样是经文加符印，且其15种符印就包括了S.4524经末的七种。余欣先生认为该写经可能是旅行者随身携带应急之用的[27]。S.4524体系的《咒魅经》写本可能是以同样目的写就的。
另外，《咒魅经》在传抄过程中尚有不少的道教内容掺入，如甘博064写本e末处多出数句：“三梁六柱，还着本主，万罪千殃，厌鬼灭亡，天有甲庚，厌蛊不行，天有甲午，厌魅不举，天无梁地无柱，厌蛊妖魅还着本主。”类似内容见于《圣母孔雀明王尊经启白仪》：
大法堂堂，天圆地方。天有九柱，地有九梁。魇咒之人，自受其殃。六柱三梁，魇蛊消亡。三梁六柱，还其本主。六甲六乙，魇蛊迷亡。六丙六丁，魇蛊不形。六戊六己，魇蛊不起。六庚六辛，魇蛊不真。六壬六癸，魇蛊自睡……[28]
综上所述，道教对《咒魅经》的形成和流传都产生了极大的影响，甚至可以说《咒魅经》中充斥着道教的语言陈述，佛教的“瓶”中装了道教的“酒”。但是，其最终还是一部佛教经典，其文本是在佛教信仰的大环境下产生的。
3.《咒魅经》文本的形成
印度佛教产生之初就有咒语，这些咒语可能源自吠陀时代，为佛陀所禁止。但佛教只是印度众多宗教中的一种，加之沙门时代印度思想界百家争鸣，这些咒语还是逐渐渗入佛教经典，并传播至中国。例如后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经·观世音普门品》中就有陀罗尼咒。之后，随着早期密教文献不断传入，各种陀罗尼咒语以其实用性而在敦煌广泛流传着。不仅如此，这些早期密教文献很可能在传入中国的过程中就已经与中国传统信仰乃至道教思想相互交涉影响，敦煌《咒魅经》等诸多中国撰述的伪经正是在这样的背景之下形成的。
佛教初传中国，以鬼神祭祀之事行于世，汤用彤先生认为佛教“在汉代纯为一种祭祀，其特殊学说，为鬼神报应”[29]。与前述中国本土的信仰相适应，早期来华的印度、西域僧人大都兼通咒术，兼译密典。例如东晋竺昙无兰曾译出《咒毒经》、《咒水经》、《咒时气病经》、《咒小儿经》、《咒齿经》、《咒眼痛经》、《咒牙痛经》等大量类似于《咒魅经》的佛经。这些咒经是否的确译自梵本，今多已无法考证，不过，这些经咒的存在至少说明了《咒魅经》之类伪经产生的佛教内部环境。在佛教传入早期，受中国本土文化的影响，来华僧人译出或者撰出《咒齿经》这样极具实用性的经咒，在迎合大众需求的同时传播了佛教。但随着信众数量的增多以及信众文化层次的逐渐丰富，“摘录体”的佛经甚至伪经开始出现。敦煌文献中就存在众多的“摘录体”佛经，据统计，仅密教佛经就有近120种之多[6]1-20。可以说民间基于实用性的角度对佛经进行摘抄甚至重新组合的情况比较普遍，《咒魅经》就是在此背景下形成的一部伪经。
《咒魅经》中有反复请五方五帝神王来咒魅的内容，其来源应与密教典籍中坛场结界方法有关。姚秦鸠摩罗什译《孔雀王咒经》：
东方大神龙王七里结界金刚宅。
南方大神龙王七里结界金刚宅。
西方大神龙王七里结界金刚宅。
北方大神龙王七里结界金刚宅。
中央大神龙王七里结界金刚宅。
如是三说。
……及遍六王，日月五星二十八宿，鬼子母，五罗官属散脂鬼神大将军，摩酰首罗二十八部诸大龙王等，拥护(某甲)之身。[30]
五方神王作为结界时五个方位的守护神出现，同时出现的还有日月五星二十八宿等中国本土神祇。敦煌S.2498号写本《观世音菩萨符印一卷》中亦有类似经文：
谨请十二部鬼神……
谨请东方青帝青神入吾界中
谨请南方赤帝赤神入吾界中
谨请西方白帝白神入吾界中
谨请北方黑帝黑神入吾界中
谨请中方黄帝黄神入吾界上 各三请然后咒水
谨请东方青帝青神入吾水中
谨请南方赤帝神
谨请西方白帝白神
谨请北方黑帝黑神
谨请中方黄帝黄神 以上皆言入吾水中
吾水非息一■，咒如霜雪载■，已讫道路断
咒水以讫用结界，谨请东方火头金刚为结界
余四方准此[31]
说明这种请五方神王结界的方法在敦煌也曾流行，《咒魅经》中并无结坛场的内容，但其反复请青白赤黑黄五方神王来咒魅的表述应是受上述结界方法的影响。
而《咒魅经》中的诸多菩萨名号，经过比对，应是采自30卷本《佛说佛名经》。是经卷18：
敬礼十方诸大菩萨摩诃萨。
南无功德相严菩萨、南无山相击音菩萨、南无金璎珞明菩萨、南无一切行净菩萨、南无三昧游戏菩萨、南无心无碍菩萨、南无明庄严菩萨、南无定无碍菩萨、南无电得菩萨、南无大智菩萨、南无更明菩萨、南无蒙光菩萨、南无华光菩萨、南无文光菩萨、南无龙光菩萨、南无同光菩萨、南无明星菩萨、南无千阳菩萨、南无日中菩萨、南无建立菩萨、南无树王菩萨、南无龙天菩萨、南无地动菩萨、南无得辨手音声菩萨、南无普广菩萨、南无入精进菩萨……[32]
而敦煌《咒魅经》e中大部分菩萨名号与此相契合，下表以下划线标示了集中在《佛说佛名经》中出现的菩萨名号，以斜体标示出其它散见于该经的菩萨名号。
可见，出自《佛名经》的这些菩萨构成了《咒魅经》众多菩萨中最稳定的主体，这说明《咒魅经》最初的撰写者非常熟悉《佛说佛名经》。类似于摘录体佛经的形成过程，他可能从该经卷18中摘出部分菩萨名号，作为《咒魅经》文本的来源之一。S.4524卷末的杂写“佛说佛名经卷第一”，似可说明《咒魅经》与《佛说佛名经》在流传过程中存在着某种联系。另外，像《咒魅经》这一类流行于民间，极具实用性的伪经也可能并非一次撰成，而是从某些仪式等信仰活动中经过了摘录、篡改、组合等逐渐形成的，所以可能无作者或译者。
三 《咒魅经》所反映的信仰世界
1.魅蛊
《咒魅经》道老母野狐烧其脂火，日月五星之下“造作魅蛊”、“魅蛊良善”，除甘博064作“魇魅”、“魇蛊恶鬼”外，其余写本这一表述十分统一。
“蛊”本意“皿虫为蛊”，初指一种化毒虫为精以害人的巫术。不过随着各种巫术的融合与发展，蛊的意义开始泛化。《资治通鉴·汉纪十四》：“公孙敖坐妻为巫蛊，要斩。”胡三省注：“蛊，厌也，惑也。”[33]厌，即厌祷，盖由先秦祝由巫术发展而来。汉武帝晚年有著名的“巫蛊之祸”：先是，侠士朱安世上书告丞相公孙贺之子公孙敬声，“使人巫祭祠诅上，且上甘泉当驰道埋偶人，祝诅有恶言。下有司案验贺，穷治所犯，遂父子死狱中，家族”。后武帝染疾，听信江充谗言，以充为使者治巫蛊，“遂掘蛊于太子宫，得桐木人”，终致诸邑、阳石公主被诛，卫皇后、太子据自杀。在整个事件中，“蛊”即桐木人，故有“掘蛊”、“埋蛊”之说。而桐木在汉代主要用于冥物，所以埋桐人本身也就有了诅咒死亡的意味。另外，“祭祠”、“祝诅”即厌祷，也是巫蛊之术的组成部分。由此看来，汉代“蛊”即分化出不同于“蛊虫”、“蛊毒”的另一层涵义，指利用人偶为媒介厌祷诅咒对方的巫术。
《新唐书·列传第一百四十九》“高骈传”载：
用之始诈行密曰：“庑下有瘗金五千斤，事平愿备一日乏。”行密掘地无埋金，但得铜人三尺，身桎梏，钉刺其口，刻骈名于背，盖用蛊厌骈也。[34]
又《太平广记》引《妖乱志》：
唐高骈……后吕用之伏诛，有军人发其中堂，得一石函。内有桐人一枚，长三尺许，身披桎，口贯长钉，背上琉骈乡贯甲子官品姓名，为厌胜之事。以是骈每为用之所制，如有助焉。[35]
吕用之以刻有名字的铜人来诅咒高骈，这自然只是唐人观念中厌蛊术的一种，与汉代“巫蛊之术”一脉相承，也同《咒魅经》中“魅蛊之术”相似。
《咒魅经》b部分罗列出狐魅造作魅蛊的种种行迹，以翟奉达抄本为例，其中“上牵天神下牵五帝，复牵山神，复牵河伯将军，复牵五道大神，呼取百鬼造作魅蛊”、“或作符书厌祷咒诅”、“或作魅等符书厌祷咒诅”是诅咒厌祷部分；“或作蒲人，或作人形象”、“或取人姓字”是关于诅咒的媒介人偶；“或取棘针”、“或刺人身，或刺人心胎，或计（针）人手脚，或针人眼，或针人腰背”是施加诅咒于人偶的过程；“或向日月独语不自觉知”、“或捉裙抄举向壁独语”、“或令作人形言道不以道理”等则可能是魅蛊的结果。
如此看来，《咒魅经》中的魅蛊术和养蛊虫、施蛊毒之术似乎关系不大。而经中还有一些内容如“或取人家衣裳，或取人家衣带，或取人五彩綖缕，或取人家甑带，或取人家瓫瓦器，或取人家驴马牛羊猪狗毛，或取人家五行作具，或取人家门户楔”、“或取人头毛，或取黄土，或取五彩帛，或取人上下衣带，或魅蛊人田苗”、“或作狩形像，或作人头形像”等，则与人们对“狐魅”的信仰有关。
《晋书》中有两则关于狐魅的记载，其一出自“桑虞传”：
尝行，寄宿逆旅，同宿客失脯，疑虞为盗。虞默然无言，便解衣偿之。主人曰：“此舍数失鱼肉鸡鸭，多是狐狸偷去，君何以疑人？”乃将脯主至山冢间寻求，果得之。[36]
其二出自卷95“艺术”：
刘世则女病魅积年，巫为攻祷，伐空冢故城间，得狸鼍数十，病犹不差。友筮之，命作布囊，依女发时，张囊着窗牖间，友闭户作气，若有所驱。斯须之间，见囊大胀如吹，因决败之，女仍大发。友乃更作皮囊二枚，沓张之，施张如前，囊复胀满。因急缚囊口，悬着树二十许日，渐消，开视有二斤狐毛，女遂差。[36]2476
从第一则故事可知，人们认为狐魅有偷盗的习性，当然，这也是许多宅中精魅的共性，并不限于狐魅。第二则故事则显示出人们会将某些疾病归结于狐魅作怪。至唐代，人们对狐魅传说有着特殊的热情，《太平广记》卷447至卷455录有大量的狐魅故事，其性格有善有恶，但大多还是为害。如《太平广记》引《玄中记》：
狐五十岁，能变化为妇人。百岁为美女，为神巫，或为丈夫与女人交接，能知千里外事，善盅魅，使人迷惑失智。千岁即与天通，为天狐。[35]3661
又引《五行记》：
唐垂拱初，谯国公李崇义男项生染病。其妻及女于侧侍疾。忽有一狐，从项生被中走出，俄失其所在。数日，项生亡。[35]3652
可见，人们相信狐魅善于蛊魅，能幻化身形，甚至致人死亡。这种信仰也正是《咒魅经》以狐魅为诅咒对象的思想背景之一。当然，在《咒魅经》实际的流传过程中，诅咒的对象并不仅限于狐魅，而更为宽泛。如甘博064卷末：“佛言若人家疑有厌魅虚耗，急读此经三遍，烧香礼拜，万恶皆除。”这就将《咒魅经》的适用范围扩大了。BD597：“如是七日，日三时鬼魅逃走，不敢回视，病者即逾。”说明信徒相信《咒魅经》可以驱病鬼以治病。
2.天堂与地狱
《咒魅经》正宗分c中有一句经文：“不知生天堂受乐，不知有地狱忧苦。”（翟抄本等）S.2517、S.4311等作“不知生天福堂受乐，不知有地狱忧苦”，BD780作“不知生福天堂受乐，不知有地狱忧苦”。在佛教东传早期，已经有极力描绘地狱恐怖情状的经典译出，如安世高译《罪业应报教化地狱经》等，地狱观念也随之传入中土，并与中国人本来的“魂归泰山”等死后世界的信仰相融合。同时，也构架起系统的地狱人物体系，如十殿阎王等。在《咒魅经》中出现一个名为“牛头阿傍”、“阿傍”的神祇。如甘博064：“今请牛头阿傍来叉厌魅鬼头破作七分”，并且与“南无佛陀”、“四天龙王”并列，可见该神祇是颇深入人心的。牛头阿傍是地狱中的鬼卒，按《大方便佛报恩经》卷2所述：
乃至火车地狱。我于尔时，堕在火车地狱中，共两人并挽火车。牛头阿傍在车上坐，缄唇切齿，张目吹火，口眼耳鼻，烟炎俱起，身体殊大，臂脚盘结，其色赤黑，手执铁杖，随而鞭之。我时苦痛，努力挽车，力励前进。时我徒伴劣弱少力，劣弱在后。是时牛头阿傍以铁叉刺腹，铁杖鞭背，血出沐浴，随体而流。（失译名附梁录）[37]
又东晋竺昙无兰译《五苦章句经》：
狱卒名傍，牛头人手，两脚牛蹄；力壮排山，持钢铁叉。叉有三股，一叉罪人数百千万，内着镬中。[38]
形象地描绘出牛头阿傍的恐怖与无情，不过正是因为如此，《咒魅经》中这个本该在地狱中出现的凶神被请出来，也为消除魅鬼出了一份力。
与地狱之忧苦相对，佛教也为世人展示了美好的天堂世界，其目的，当然是诱导信众领悟佛教教义。刘宋初年慧琳著《均善论》云:“(释迦)设一慈之救，群生不足胜其化，叙地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福。”[39]不过，值得注意的是《咒魅经》写本中“天福堂”的说法。佛经中未见这种说法。这一词语可能是从“福堂”一词衍化而来，如《六度集经》卷7有“安以无极之福堂”语，《出三藏记集》录《譬喻经序》有“永升福堂为将来基”语，姚秦竺佛念译《出曜经》卷23有“人以天为福堂”语。道经中也有类似表述，如约出于东晋的《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》说“是时童子俱在一处，见诸天福堂男女善人，逍遥无为，衣食自然”。从汉译佛经中的“福堂”和道经中的“诸天福堂”，到中国撰述伪经中的“天福堂”、“福天堂”，正说明了民间层次的佛教信仰对佛教和道教概念的糅合过程。
3.五彩缕
在《咒魅经》中，多处提及“五彩缕”、“五彩帛”，如翟奉达抄本b中“或取人五彩綖缕”、“或取五彩帛，或取人上下衣带”。这应是源于中国传统的民间信仰，应劭在《风俗通义》中提及：
五月五日，以五彩丝系臂，名长命缕，一名续命缕，一名辟兵缯，一名五色缕，一名朱索，辟兵及鬼，命人不温病。[40]
敦煌有许多从其它密教经典中摘抄出来的短小的陀罗尼经咒，例如《大正藏》第21册收有《陀罗尼杂集》，“未详撰者今附梁录”，其中许多陀罗尼咒在念诵之后需要加持“五色缕”，如前述咒《疟病鬼名》，又如咒《燋渴鬼名》：
波波睺、浮奴多波波睺、阿那毘那浮奴多波波睺、浮律多波波睺、莎呵咒二十一遍。五色缕青黄赤白黑。结作三七结。[14]
当然不止五色缕，或以三色缕，或以七色缕，或以各色缕线。可见，汉代以来的中国传统信仰思想不仅影响密教经典，也直接或借由密教经典间接进入《咒魅经》一类伪经之中。
四 《咒魅经》的流通功德
同其它佛经一样，抄写《咒魅经》也被信徒视为供养佛法的一种形式，通过抄写《咒魅经》可以获得利益功德。前文提及翟奉达为亡母马氏七七斋抄经造福。这七种佛经为《佛说无常经》、《佛说水月光观音经》、《佛说咒魅经》、《佛说天请问经》、《佛说阎罗王授记经》、《佛说护诸童子经》和《般若多心经》。其中《佛说无常经》的题记为：
显德五年岁次戊午三月一日夜,家母阿婆马氏身故,至七日是开七斋。夫检校尚书、工部员外郎翟奉达,忆念敬写《无常经》一卷,敬画宝髻如来佛一铺。每七至三周年,每斋写经一卷追福,愿阿娘托影神游,往生好处,勿落三途之灾。永充供养。
又，法藏P.2055《佛说善恶因果经》经尾题记：
弟子朝议郎检校尚书工部员外郎翟奉达为亡过妻马氏追福，每斋写经一卷，标题如是：
……
右件写经功德，为过往马氏追福。奉请龙天八部、救苦观世音菩萨、地藏菩萨、四大天王、金刚以作证盟。一一领受福田，往生乐处，遇善知识，一心供养。
七七斋是传统民俗中为纪念亡者进行的纪念活动，在佛教信仰的社会背景下，抄写佛经成为这种活动的内容之一。《咒魅经》虽然历来被判为疑伪经，但在敦煌其作为三宝之一的功能并未缺失。这里值得注意的是，翟奉达的地位处于社会上层，说明《咒魅经》的流行范围不仅限于底层民间。另外，七七斋抄写经目的选择似乎有一定范围，如《无常经》、《阎罗经》、《盂兰盆经》、《善恶因果经》都和地狱、亡人有关，而《咒魅经》是一部以驱鬼逐魅为主旨的佛经，将其列入抄写经目，带有一定的强调阴阳两隔，互不干涉的意味，当然，从形式上讲仍然是为亡者积德追福。
因为有这种以积累功德为目的的抄写活动，津艺193-3号翟奉达传本体系的《咒魅经》在文本上是相对稳定的一种，且数量也最多。
日本学者牧田谛亮将疑伪经从内容上划分为六类，认为敦煌的大量伪经属于其中第六类“以疗病、祈福等为目的者”[41]。敦煌《咒魅经》除翟抄本以外的五种传本体系更偏向于实用性，尤其BD597（1、2）是最特别的一种。相对于其他写本，该写本经末第一项尾题前，增益了一段话：“佛告诸弟子等，若有困厄者诵咒魅经，愿作七日，身持斋法，令人德福，患苦除逾（愈），转经遍讫，早造斋三供养。”第二项尾题后，又有“读诵《楞伽经》而说咒曰”一句，这就将经文与具体的受持形式结合起来，告诉信徒为达到驱除魅鬼的目的应该依据的仪式与程序。又，经文中e和f之间咒语后说“若有善男子善女人受持此咒，当用浄水涤豆淳厌杨枝以自清浄，烧香讫咒病者三七遍，如是七日，日三时鬼魅逃走，不敢回视，病者即逾（愈）”，以及经尾《病鬼咒》、《药王菩萨缚鬼咒》，都是以驱除病鬼为目的，非常明确。
本文曾在敦煌研究院文献研究所主办的第6期“敦煌读书班”及2011年敦煌吐鲁番学会理事会年会暨学术讨论会口头发表，得到各位老师、同仁的指正，在此谨致谢忱！
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附录
佛说咒魅经
尔时佛在舍卫国妙龙宫中向下玄看，见一
切众生作罪不可论尽，今为一切众生死(于)善
道,令得开悟，今为汝说过去未来之事。吾
见往昔空王佛时给孤独园中有一老母野
狐，穴前烧其脂火，夜半日月五星下造作魅
蛊，上牵天神下牵五帝，复牵山神，复牵河伯
将军，复牵五道大神，呼取百鬼造作魅蛊，或
作蒲人，或作人形象，或作符书厌祷咒咀，或取
人姓字，或取棘针，或果黄土，或向日月独语不
自觉知，或取人家衣裳，或取人家衣带，或取
人五彩綖缕，或取人家甑带，或取人家瓫
瓦器，或取人家驴马牛羊猪狗毛，或取人
家五行作具，或取人家门户楔，或取人家匙櫡
作魅蛊，或奇麻邹马，或刺人身，或刺人心胎，
或计人手脚，或针人眼，或针人腰背，或取
人头毛，或取黄土，或取五彩帛，或取人上下衣
带，或魅蛊人田苗，或捉裙抄举向壁独语，
b 或作狩形像，或作人头形像，或作魅等符书
厌祷咒咀，或令作人形言道不以道理，或魅蛊
人家牛马羊犬鸡狗猪，或作生人口舌，或作
马形，或作鬼神形，或作牛羊猪狗形，造魅
之人，生死无道，强煞良善，若教作，千殃万罪，
造者自当，三梁六柱，还着本主，万罪央还
自灭亡，急去三千六百一十里止，不得久停。
今请东方青帝神王来食魅人腹，今请西方
白帝神王来食魅人头，今请南方赤帝神
王来食魅人眼，今请北方黑帝神王来食
魅人脚，今请中央皇帝神王来食魅人手。
尔时众中有一菩萨，名为大力，整衣为佛
作礼白佛言：世尊弟子不解罪福，今见世间众
生，多有五逆不信首道，共相鱼肉，有常恶念，
不知生天堂受乐，不知有地狱忧苦，共相煎
煮，魅蛊良善，唯愿世尊，乃为弟子分别解
说，令得道迹度脱一切。
尔时佛告大力菩萨：汝今未解，吾为汝等分
别解说，汝今谛听。吾遣四天王等令下世间，
疗治百恶不得停止，急去千里可得免脱。咒
曰：魅公字盘永都，魅母字盘石奴，今知汝姓
字，知汝姓名，若作魅蛊者，返受其殃，汝教他
作，身自灭亡。吾今请四天神王来录魅人名
字，吾今咒魅人头破作七分如阿黎树枝，今
当知汝姓名，急去他方不得停止，今当请南
方佛陀来咒魅人头破作七分如阿梨树枝，
今当请四天龙王来咒魅人头破作七分如阿
梨树枝，今当请阿傍来咒魅人头破作七
分如阿梨树枝不得停止，佛有如是大神咒，
此魅人头破作七分如阿梨树枝，今当请普贤
菩萨来咒魅人头破作七分如阿梨树枝，今
当请大智菩萨来咒魅人头破作七分如阿梨
树枝，今当请更明菩萨来咒魅人头破作
七分如阿梨树枝，今当请月光菩萨来咒魅
人头破作七分如阿梨树枝，今当请蒙光菩
萨来咒魅人头破作七分如阿梨树枝，今当
请火光菩萨来咒魅人头破作七分如阿梨
树枝，今当请华光菩萨来咒魅人头破作七
分如阿梨树枝，今当请月明菩萨来咒魅人
e 头破作七分如阿梨树枝，今当请文光菩萨
来咒魅人头破作七分如阿梨树枝，今当请龙
光菩萨来咒魅人头破作七分如阿梨树
枝，今当请明星菩萨来咒魅人头破作七分如
阿梨树枝，今当请千阳菩萨来咒魅人头破
作七分如阿梨树枝，今当请普明菩萨来咒
魅人头破作七分如阿梨树枝，今当请大明
菩萨来咒魅人头破作七分如阿梨树枝，今
当请同光菩萨来咒魅人头破作七分如阿
梨树枝，今当请日中菩萨来咒魅人头破作
七分如阿梨树枝，今当请建立菩萨来咒魅
人头破作七分如阿梨树枝，今当请树王菩
萨来咒魅人头破作七分如阿梨树枝，今当
请龙天菩萨来咒魅人头破作七分如阿梨
树枝，今当请地动菩萨来咒魅人头破作七
分如阿梨树枝，今当请东方青帝神王来咒魅
人不得停止，今当请南方赤帝神王来咒魅
人不得停止，今当请西方白帝神王来咒魅
人不得停止，今当请北方黑帝神王来咒魅
人不得停止，今当呼日月五星二十八宿来摄
魅人不得停止，急去千里方[他]方，大狩来食魅
人身，南方蜈蚣来食魅人眼，西方白象来食
魅人头，北方黑象来啄魅人心蔵，中央黄帝
神龙王来食魅人神，吾见魅人眼目角张，或
作猖狂不似人形，或在人门前，或在屋里，或
在碓磨上，或在人田地间跳良不止，或正月
岁日，或正月十五日，或时节日，或烧其脂火
咒说不止，吾今知汝姓名，不得停止急去他方，
若坐灭亡，若立消灭头破作七分如阿梨树枝，
若生赤口赤舌，菩萨咒令消灭，急去不得久留，
尔时世尊言，我今告十方众生等，吾今为汝
一切众生，善男子善女人说此咒魅（经），时有
十方诸佛过去七佛，六十王子佛，天上诸天
菩萨，天人罗汉，四天大王，天龙八部，诸天善
神，四道果人，会在须弥山头龙华树下，平量
众生云何可度，若比丘比丘尼优婆塞优婆
夷男子女人，有能烧香礼佛受持此经供养
不绝，令人得福者，若有忧苦之心，能生善念皆
得天堂之乐，若有转此经时，先清洁身行烧
香受持可得度脱，若能诵此经七遍咒魅者，
魅则头破作七分如阿梨树枝，一切众苦皆
悉解脱，尔时一会一切众生闻经欢仰为
佛作礼持念奉行。
咒魅经
菩萨咒范文第2篇
不错，严汪这是要去找观音菩萨。因为李诗竹正如严汪所言，身体里的诅咒突然有了反应，李诗竹承受不住，才晕了过去。可是事情太过突然，严汪没有什么准备，现在，也只能找菩萨帮忙了。
严汪二人在空中飞了不多会，就已经来到了普陀山脚下。可是这里不是什么观音菩萨的住所，这里是人类开发的旅游圣地。观音菩萨当然不会住在这，她住的普陀山，在这普陀山的最深处，那里是普陀山的灵魂所在，也是人们在还没有发现普陀山时的原貌。
为了不打草惊蛇，严汪来到了山的最高峰，这还没有人来。严汪从口袋里掏出一张符咒，贴在山壁上，大喊一声：“开！”只见山壁上发出了一道耀眼的光芒，接着一个时空门就出现在严汪面前。严汪四下看了看，见没人发觉，就赶快朝门里走了进去。
门的里面，可以说是一个天堂：青山碧水，蓝天白云，树木茁壮成长，花草争芳斗艳，动物们嬉戏打闹，好不快活。群山中最美的那一座，就是普陀山了。溪水潺潺，树叶沙沙，鸟儿和谐的声音荡漾在山间，那样的景色，和我们现在的普陀山是一个天上，一个地下。在普陀山的最中心，有一个湖，湖中央有一个莲花座，莲花座上坐的，正是观音菩萨。
严汪扶着李诗竹，走到离观音不远的地方。菩萨正在打坐，严汪不敢打扰她，就在旁边默默的等着。
菩萨在莲花座坐了一会，突然睁开眼睛，自言自语道：“你这个阎王啊，你们地府惹出的麻烦，竟让这个人遭了殃，出来吧。”
严汪一听菩萨早已发现了她，就走到菩萨跟前说：“菩萨，都是我不好，可是这个人你总得救一救吧！他毕竟是无辜的啊！”
观音让严汪把李诗竹放到她面前，看了李诗竹一眼，叹息道：“哎，都是你父亲惹的祸啊！他创造出这么不祥的诅咒，本来就已经对天界造成了威胁，如今让别的人掌握了，梦魔不仅对李诗竹施了狱亡咒，还施加了自己的邪恶力量，这可了得！现在，我也帮不了你了！”
“啊，那怎么办？”严汪心中充满了对李诗竹无限的懊悔和抱歉，“难道，李诗竹真的就要这么死了？”
“不过……”菩萨突然想起了什么。
“不过什么？”严汪看到了一线希望。
“不过，我知道除了你父亲，还有谁可以解除狱亡咒，然后对于梦魔的力量，自然也容易解开了。”菩萨对严汪说。
“真的吗？那么，他（她）是谁呢？”严汪迫不及待地问。
“这个人，就是华佗仙人。”菩萨说。
“啊，就是那个被神魔两界称为华佗之祖的华佗仙人？听说人界当年的神医华佗就是他的弟子呢。可是，他不是早就失踪了吗？”严汪一听是华佗仙人，又有些紧张了。
“的确，他是不见了，但他不是失踪，而是隐居了。自他隐居以来，就在也没有医过一个人。不过我可以拜托他医好李诗竹。”观音笑道。
“那太好了！我马上就去！他在哪呢？”严汪高兴了一阵子，又问。
“他现在应该在以地球为中心几千亿光年外的一颗叫极星的地方。不过，你不能就这样去找他，你必须带一千个鬼魂与他交易，他才能救你的朋友。而且，这一千个鬼魂中，必须有鬼十将中的五个才行。”观音说。
严汪一听后就犯难了：“要我找一千个鬼魂还简单，可是还要鬼十将中的五个，还是有一点难度的。我只是怕自己还没见到华佗仙人，李诗竹就已经休克了。”
“不会的，”菩萨说完用手在李诗竹头上抚摸了一下，说，“我对李诗竹的这道封印，在五个月的时间内，诅咒不会发作。你必须在五个月的时间内，见到华佗仙人，否则李诗竹是福是祸，我也无能为力了。”
“好的，我一定回完成任务！”严汪保证道。
“好，李诗竹就先放在我这，等你用捉妖袋找到了一千个鬼魂，我会让李诗竹过来的。”观音说。
菩萨咒范文第3篇
佛乐，即佛教音乐，是指佛教用以阐明佛理弘扬佛法的佛事音乐，也可指世人创作的歌颂佛教的音乐。佛乐是将佛理与音律相结合的一种音乐形式，通过音乐这一美妙的载体将佛的教化广为宣扬。佛乐通常庄严清净，蕴涵慈悲之情，使人听后动容，起欢喜之心，动善意之念。可以说，佛乐是佛陀教化的殊胜之音，是音乐百花园中粲然绽放的一株清净莲花。
中国佛教音乐的发展是以“仪轨”的建立与发展为前提的。中国的佛教音乐是通过仪轨活动体现出来的。仪轨也是佛教音乐的摇篮，或者说佛教音乐是仪轨的附属物。“仪轨”一词，原指佛教密宗的念诵法，在中国则不论显教、密教泛指唱念仪式的转范。中国早期的唱仪轨常合编于“清规”之中，其内容是寺院及僧徒的一切生活起居，待人接物，人事关系，职及仪轨唱念诵经等等，后世则把生活起居、人事关系、僧职等项与诵经唱念的内容分开来，分别称为“清规”和“仪轨”。
发展历史
中国佛教音乐史大致可分为四个阶级：一、佛教初弘期的“西域化”阶段；二、自东晋至齐梁的华北及多样化阶段；三、唐代的繁盛及定型化阶段；四、宋元以降直至近代的通俗化及衰微阶段。
佛教音乐源于印度，中国汉地佛曲的发展，是由梵呗开始的。梵，是印度语“清净”的意思。四是印度语“呗匿”的略称，义为赞颂或歌咏。中国的梵四音乐，是模仿印度的曲调创为新声，用汉语来歌唱。
自佛教传入至三国时，来自印度、西域的一些高僧在汉地传播、翻译佛经的同时，也带来了印度、西域的佛教音乐。月氏人支谦据《无量寿经》、《中本起经》制成《菩萨连句梵呗》三契；康僧会亦曾制此曲，又传《泥洹呗声》。此外，作“胡呗三契、梵响凌云”的帛尸黎密多罗也是西域人；月氏人支县南“裁制新声，梵响清美”，传“六言梵呗”于后世。“原夫经震旦，夹译汉庭。北则些（法）兰，始直声而宣剖；南惟（康）僧会，扬曲韵以讽通。”（宋赞宁《宋高僧传》）则把竺法兰、康僧会奉为北、南两派赞呗的祖师。他们所传梵四，应该是西域风格的佛曲。然而，这些异国风味的“胡呗”并没有广泛流传开来。
中国化佛曲的创始者应该是三国陈思王曹植。相传，曹植“尝游鱼山，忽闻空中梵天之响，清雅哀惋”，“乃慕其音，写为梵呗”（《法苑珠林》卷三四），曹植的“改梵为秦”，就是在梵音的基础上有所创作，“创声三千有余，在契则四十有二”（梁慧皎《高僧传》卷一五）。一契便是一个曲调，四十二契便是四十二个曲调联奏。这种“鱼山呗”已经出现了与印度佛曲相异的形式，代表了佛曲华化的趋势。
《乐府诗集·杂曲歌辞》（卷七七八年）载有齐王融《法寿乐歌》十二首，每首均五言八句，内容歌颂释迦一生事迹，从其歌辞体制来看，无疑是用这种华声梵四来歌唱的。
东晋时，在结合仪轨和梵呗方面，长安五级寺道安（314-385）始介人倡在“上经”、“上讲”、“布萨”等法事中都唱梵呗，制订了《僧尼轨范》三科，“一日行香定座，上经上讲之法，二日日常六时行道饮食唱法，三日布萨。差使、悔过等法，天下寺舍遂则而从之。”至庐山慧远“躬为导首”，开创了以音乐为舟揖广弘佛法的途径，“遂成永则”。自东晋确立了唱导制度，为后世的佛教音乐内容、目的、形式、场合的规范奠定了基础。
自东晋起，中国人佛教开始呈现出南北分歧的趋势，南方是以建康为中心的江淮以南的东晋辖区，北方是以长安为中心五胡十六国的地盘。自“永嘉之乱”以后，北方的文人、学士和僧徒为避五胡之乱，陆续南徙，江南出现了一个研究和应用发挥佛教文化的热潮。较为突出的就是佛教乐舞的整理与创新；佛教仪轨与制度的创立；佛事活动轨范化的倡导。
南北朝时期是我国佛教的清规与仪轨全面建立的起点，而成为后世的轨范。南朝期间建立起来包括唱念在内的寺院生活全部内容的“清规”和面向社会的佛事仪轨“水陆”佛事及“忏法”，从性质上讲基本包括了后世以至当今佛事仪轨的部分内容和形式。而北朝佛教，各代帝王偏重于寺塔建筑、僧尼的管理及经典翻译讲说，僧徒则偏重于化学的研究和禅观的修行。两地比较，则形成了南华北质不同的佛教文化特点。
南朝佛教音乐的兴盛发达与两个重要人物有密切关系，一是齐代萧子良，另外一个是梁代开国皇帝萧衍。
萧子良是齐武帝这次子，封竟陵王，好古擅治文，曾撰《僧制》一卷，其内容既有生活起居，也有唱念内容。又撰《施食法》，是我国第一部施食佛事专着。自晋代到宋，建康等地梵呗流行日盛，梵呗高僧辈出，如建康白马寺的僧徒，颇有文才杂艺，尤其爱好唱诵，声音“响调优游，和雅哀亮”，“每清梵一举，辄道俗倾”。永明十年，萧子良发起整理传统音乐的创举，礼请了建康各寺梵呗名僧集结一起，对传统梵呗进行唱诵曲调的比较、勘误与校正。通过这次整理和校订，不仅恢复发传统梵呗，而且培养了一批梵呗高僧。逮宋齐之间，有昙迁、僧辨、太博文宣（即萧子良）等，并殷勤嗟咏，曲意音律，撰写集异同，斟酌科例，存于旧法。传统梵呗经过校勘整理后，辑为专集，萧子良为这个专集写了《梵呗序》，在对梵呗词曲校勘订正的基础上，又撰写了《转读记并释滞》一卷。
另外一个对佛教音乐有卓越贡献的是梁代武帝萧衍。他不仅是当时的一个政治领袖，实际上他也是梁代的佛教领袖。梁武帝早年好学，博通史，草隶书法，尺牍文章、骑射战术、律吕音乐等都十分精通，在齐代时就已闻名于王侯、宫廷及上层文人，并富有韬略，是一个文武全才的人物，又是一个虔诚的佛教徒。
梁武帝制定了有关的仪轨。曾梦一高僧建议他修设水陆大斋，普渡六道。于是梁武帝搜寻藏经，求得修设水陆斋会的方法，经三年撰成《水陆斋仪》，于润州（今镇江）金山寺举行“无遮大会”。《水陆斋仪》历经各代重修和增损，一直流传至今。梁武帝即位前，任南齐雍州刺史时，请僧为他的妻子郗氏撰制《梁皇忏法》十卷。武帝又是个孝子，在佛教道德方面非常重视孝慈，根据西晋月支国竺法护译的《盂兰盆经》，特为宗先亡制“盂兰盆斋”，开我国“盂兰盆会”佛事的先例。梁武帝同时又制作了许多佛教乐舞作品，以充实有关仪轨。《隋唐音乐志》载他亲制《善哉》、《神王》、《大乐》、《大观》、《天道》、《仙道》、《过恶》、《除湲水》、《断苦轮》十篇法乐，名为正乐，皆述佛法。
北朝的佛教音乐多见于应用，而没有制作，音乐活动处于自流状态，但是佛教的乐舞活动十分兴盛。据杨衍之《洛阳伽蓝记》记载“四月七日京师诸像皆来此寺，尚书祠部曹录像凡有一千余躯，至八日以来入宣武门，向阊阖官前，受皇帝敬花，于时金花映日，宝盖浮云，幡幢若林，香烟似雾，梵乐法音聒天动地，百戏腾骧，所在骈比，名僧德众，负锡为群，信于法侣，持花成薮，车骑填咽，繁衍相倾。”北朝虽然把佛教乐舞活动场面情景记录得真切，而表演曲目却大多未说明。
梵呗是中国佛教最早的音乐，它虽源起于北，由于北方的动荡和北魏太武帝，北周武帝的灭佛，都不得不徙往江南，江南成了保存与弘传梵呗的基地。佛教史传，关于仪轨与音乐会的记载，总是南详北略，江南佛教不仅在佛学方面有所造诣，而且特别擅长佛教文化的开展，世称“礼乐佛法”。北方则单纯守一，对于音乐及唱念佛事则取现有而用之，北方的修治和应用少见于史传。
另外南北朝唱导音乐颇为盛，并产生了很大的社会影响。唱导是一种说唱兼有，声文并茂的讲演艺术。《高僧传》曰：“唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。”唱导主要以歌唱事缘，杂引譬喻来宣唱法理，开导众心唱导的主要目的是为了弘扬佛教，宣传法理，因为枯燥的义理宣传较难吸引听众，所以不得不在义理上加以艺术宣染夸张，自然就会取得较好的效果。《高僧传》记载一段唱导时的情景“混无常则令心形战栗，语地狱则布泪交零，证昔则如见往业，覆当军则已示来报，谈怡乐则情抱畅悦，叙哀戚则洒泪含酸。于是阖众倾心，举堂恻怆，五体输席，碎首陈哀，各各弹指，人人唱佛。
南北朝唱导高僧如道照、慧琚、昙宗、僧辨等，他们皆尤善唱导，出语成章，“唱说之功，独步当世”。
隋代统一全国，结束了二百多年南北分裂的局面。隋唐时期是中国封建社会文化的极盛时期，也是中国佛教及其文化的顶峰时期。隋唐时期历代帝王及上层人士基本或大多数是佛教的信奉者，或是对佛教文化感兴趣者，他们都是佛教事业的支持者和佛教文化的传播者。在帝王中如隋文帝杨坚，唐太宗李世民，玄宗李隆基，还有武则天，他们不论在寺院建设，经典翻译，佛教礼乐与文化的提倡，都做了很多贡献，对佛教及其文化的传播与发展起到推动作用。自南北朝形式始，佛教乐从寺院走向宫廷和民间，佛教及其文化的确普及，使佛教音乐成为后世中国传统音乐的一个重要组要成部分，到隋唐，其交流更为频繁与复杂。隋唐间的佛教音乐有三个来源，一是继承了南朝传统梵呗与法乐；二是从西域传入为数不少的佛曲，主要是器乐曲目；三是产生于我国的佛曲。由于佛事的增多和活动的频繁，需要相当数量的曲调充实其中。
唐代佛曲大盛，俗讲风行，朝庭耽于佛曲，百姓则把庙会视为最重要的娱乐场所。唐代无论寺院、宫庭、民间、佛教音乐都达到了鼎盛时期。
初唐善导，传净土法门，但专心念佛，曾着《法事赞》、《往生赞》、《般舟赞》等歌赞三卷中。唐法照制定了“五会念佛”法规，并作有《散花乐》等曲，影响甚远，流传至今的《千声佛》等绕佛之曲，可视为“五会”之遗续。晚唐少康，则更辟蹊径，面向民间，在民间音乐的基础上创作新的佛曲。赞宁《高僧传》中称：“康所述偈赞，皆附会郑卫之声，变体而作。非哀非乐，得处中曲韵。”用当时、当地老百姓所熟悉喜爱的音调演唱佛曲，应该说是中国佛教音乐的一个优良传统。
唐代吟唱佛曲，演奏佛乐的技艺达到很高水平，僧人中演奏、演唱名家辈出。唐德宗时的段本善就是艺僧中涌现出的高手。贞元年间，时称长安“宫中第一手”的着名琵琶演奏家康昆仑在东市彩楼演奏，其高超的技艺获得观众的倾倒。此时，一位盛装的女郎出现在西市彩楼上，她将康昆仑所弹的《羽调惊服》移入更难演奏的风香调中弹出，昆仑惊服，请拜为师，而这位女郎即是乔装的和尚段本善。
六朝“唱导”的传教方式，在唐代演变为“俗讲”，所谓俗讲就是以通俗的方式宣讲佛教的义理和佛经故事。宣讲时常常连说带唱，描摹表演，很能吸引观众。道宣《续高僧传》记载宝严和尚登座俗讲时，“案几顾望，未及吐言，掷物云崩，须臾坐没。”“士女观听，掷钱如雨。”从这史料中，足以看到俗讲的号召力。韩愈诗中“街东街西讲佛经，撞钟呗螺闹宫庭”，生动地描绘了唐代佛乐的繁盛景况。
佛教到了宋元明清时期，是中国佛乐的衰微定型期。与印度，西域等地的文化交流大大减少，佛教的发展开始走下坡路，佛教本身没落，佛教音乐也呈现出保守和维持局面的状况。
唐代时的“俗讲”等讲唱文学是对庶民百姓的佛教思想普及和启蒙教育，那时的庶民百姓是作为旁观者的身份参与这些活动。到了宋代以后，百姓则直接参加佛事活动，很多寺院对百姓开，并与百姓共同从事佛活动。
佛教音乐到宋以后，逐渐与民间调合流，并且普遍为各寺院采用。如民间曲调《挂金锁》、《望江南》、《柳含烟》、《山坡羊》、《浪淘沙》、《阿弥陀赞》、《虔诚献香花》、《回向偈》等佛曲演唱，并且延续至今。流传于山西五台山、四川峨眉山、成都文殊院以及福建、江浙一带的寺院佛曲，都是承袭自元明以来的这些曲调。由于地方不同，各寺院的唱法又存在着不同差异。
宋元以后，佛教音乐因市民阶层的出现而日趋通俗化并从多方面影响了中国说唱音乐及器乐演奏的发展。从现存宋词和元曲的词、曲牌中，均可见到佛教影响的深刻遗痕，如词牌《菩萨蛮》、曲牌《双调五供养》等，甚至在文人士大夫的七弦琴音乐中，也出现了《普庵咒》这样的曲目。吴曾《能改斋漫录》说：“京师僧念《梁州》、《八相太常引》、《三皈依》、《柳含烟》等，号唐赞。而南方释子作《渔父》、《拨棹子》、《渔家傲》、《千秋岁》唱道之辞”，从中可窥见宋代佛教徒吸收民间音乐甚至道教音乐以丰富自身的情景。继唐代俗讲而起的宝卷，在宋时盛极一时并一直绵延到明清，影响了近世多种戏曲及曲艺音乐。如《金瓶梅》七十四回“吴月娘听宣王氏卷”中便记载了比丘尼在市民家中宣讲宝卷的详情，其所唱除偈、诵、讲之外，还有《一封书》、《楚江秋》、《山坡羊》、《皂罗袍》等时曲，可视为明代佛曲深入民间、成为市民音乐生活重要内容的生动例证。元代，曾一度失传的“瑜伽施食焰口”随密宗的复兴而再度流传，经后世的增益演变而逐渐形成今世尚存的一套融赞、偈、咒、器乐、手印等多种艺术形式为一炉，带有一定情节性的佛乐套曲。
明清之际，佛曲愈发通俗化并日益深入民间，许多佛曲用民间曲调演唱，明成祖朱棣于永乐十五年（1418）颁布御制《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》五十卷，通令全国佛教徒习唱，其中大部分曲调为当时流行之南北曲，如《感天人》之曲即《小梁州》、《成就意》之曲即《好事近》等。只惜此书有词无谱，且未能流传。从明清到近代，佛教音乐与唐宋时相比，从整体上看是日趋衰微了，但另一方面，在这种衰微的同时，由于佛教音乐的影响，民间音乐（尤其是民间器乐和说唱音乐）却日趋繁荣。因此，佛教音乐衰微的过程，也可以视为一个与民间音乐进一步融合的过程。
研究过佛教音乐的历史，让我们再关注一下佛教音乐在当代的发展。在当代，佛教的音乐事业在台湾地区取得了惊人的成效。早在1961年台湾的星云大师就领导了宜兰青年歌咏队灌制了全台湾第一组佛教唱片。
2003年台湾的佛光山主办了第一届‘人间音缘星云大师佛教歌曲发表会’，受到了热烈的回响，写下音乐弘法的新史页。翌年再度举办了一次，规模比第一次更加宏大。总共收到了来自全球五大洲两千余名作曲家创作的作品，从中选中九十八首入围歌曲，连续六天在台北孙中山纪念馆进行参赛展演。演出者有来自美国、加拿大、巴西、南非、瑞典、德国、英国、法国、葡萄牙、澳洲、台湾、香港、泰国、菲律宾、马来西亚、新加坡、韩国、日本等十八个国家二十一个地区的代表分别用了十六种语言诠释佛曲，仅表演人士就超过五百人。
2004年10月，在中国南岳衡山举行了《“盛世梵呗,妙音禅韵”——中国南岳衡山大型佛教音乐会》。两岸三地联手打造的国内首次大型广场佛乐演出。中国六大名寺组成豪华佛乐团，涵盖汉传、南传、藏传三大佛教流派音乐精华；音乐会上巨星云集,港台娱乐圈居士曾志伟、歌手黄安、“梵音小天后”黄思婷等纷纷献艺。
2006年4月24日， “碧海、明月、慈悲心”——2006中国南山大型心灵音乐晚会暨南山海上观音开光周年庆典，在中国海南三亚市举办，晚会邀请了中国南岳佛乐团、中国大相国寺佛乐团、港台着名歌手齐豫、黄思婷、世界级的钢琴大师孔祥东,共同打造三亚南山海上观音心灵音乐会的空前盛况。
佛事音乐的种类：
1．朝暮课诵：每天早、晚两次，其形式与程序基本相同，内容各异。
早课的内容与程序为：诵《楞严咒》《大悲咒》《十小咒》《心经》（每月初一、十五之前加唱《宝鼎赞》）、唱《回向赞》《赞佛偈》、绕念佛号、唱《发愿偈》、三皈依、诵《大吉祥天女咒》、唱《韦驮赞》。
晚课的内容和程序为：诵《阿弥陀经》（或《大忏悔文》）、蒙山施食、唱《回向偈》、《赞佛偈》、绕念佛号、唱《发愿偈》、三皈依、唱《伽蓝赞》。
2．祝圣佛事：这类佛事主要是佛菩萨圣诞的庆祝活动，包括佛的诞生日、出家日、成道日、涅槃日，菩萨的诞生日、出家日、成道日，及祖师圆寂纪念日等。如每年夏历四月初八日为“浴佛节”，即为纪念本师释迦牟尼佛的诞生。据佛经记载，此日佛陀“生时龙喷香雨浴佛身”，因此后来佛教四众弟子在纪念佛陀诞辰时亦以各种香水灌洗佛像。
浴佛仪式的程序分为八项：
（1）集合僧众；
（2）迎请佛像；（以上两项没有唱念，只有礼拜。）
（3）将佛像请回，唱《稽首皈依大觉尊》；
（4）将佛像安置于佛座，然后以香水灌沐，唱《沐浴真言》、《释迦大赞》；
（5）主法者敬致诵词；
（6）祝圣绕佛，唱《佛宝赞》、《赞佛偈》；
（7）回向皈依，唱《回向偈》、三皈依；
（8）圆满礼佛，唱《浴佛功德殊胜行》。
佛菩萨圣诞祝仪的格式、程序基本相同，只是所用“赞”有“六句赞”和“八句赞”的区别，而曲调则完全相同。
以释迎牟尼圣诞祝仪为例：（1）唱“香赞”，即《戒定真香》；
（2）念诵，包括“南无楞严会上佛菩萨”（三遍）、《楞严咒》、《心经》，唱“摩诃般若波罗密多”（三遍）；
（3）唱赞偈，有《佛宝赞》、《赞佛偈》；
（4）绕念佛号；
（5）拜愿；
（6）三皈依。
3．普济佛事：这类佛事是为现前之人忏悔业障、植福延龄，或为超荐先亡、救拔恶道众生而举行的。
（1）随课普佛：随早晚课诵加入赞偈、拜愿、宣疏文等，分延生普佛和往生普佛两种，此略。
（2）忏法：忏法有多种，如“净土忏”、“梁皇忏”、“千佛忏”等，此略。
（3）瑜伽焰口：简称“焰口”。通常用于超度亡灵，历时约四至六小时。程序为招请、结界、施食、施水、超度等项。以口中诵赞、偈、经文及密咒，心存观想并辅以手印，身口意三业加持。
（4）水陆法会：全称“法界圣凡水陆普度大斋盛会”，简称“水陆”。是为超度普济水中、陆上一切鬼魂的大型法会，是各种佛事中规模最大历时最长的佛事，少则七天，多则四十九天，参加人数少则几十人，多则百人、千人以上。设有内、外各种坛场，主要有诵经、礼忏、施食施水追荐亡灵等。水陆法会中大约有上百首曲调，有大量的散套曲牌。
1．佛教器乐：传统佛教器乐有南北流之分，各有不同特点。首先是乐器编制，北方的编制主要有鼓吹三大件笙、管、笛，以及云锣、鼓、铪子、木鱼、铛、铙、钹，南方编制在北方的基础上加箫、琵琶、弦子、胡琴，因此，北方称“吹打”或“鼓吹”，南方称“丝竹”。近代以来，较着名的寺院器乐有五台山的“鼓房”吹打乐和北京的寺院管乐，江南的“十番鼓”和“十番锣鼓”等。
2．佛教声乐：佛教声乐可分为梵呗、偈、咒、礼忏歌曲、诵经音乐和应赴音乐。
（1）梵呗：指一切梵音歌唱，主要有赞、祝延等。其中赞用于赞颂佛、法、僧三宝，体载分大赞、小赞。大赞有八句和十句之分，小赞只有一种体载的曲调，叫“六句赞。”而祝延（“祝延”本为吉庆辞语，意思是消灾吉祥、祝福延寿，后来以此命为梵呗名称。）仅有四首词曲，世称“四大祝延”，即《唵嘛呢叭咪吽》、《唵捺摩巴葛瓦帝》、《唵阿穆伽》、《皇帝万岁万万岁》《戒定真香》、《佛宝赞》、《杨枝净水》。
（2）偈：梵文唱词，指《回向偈》之类的唱品。“回向”是功德圆满，回向众生之意。《回向偈》有五字体和七字体之分，有八句复唱，也有四句复唱。一般四句或八句（也有更多句数的），每句字数相等。有四、五、六、七、八、九言，常用偈的言数一般为四、五、六、七言，类似我国古体诗。偈是佛事中重要的唱诵体载，其作用是对前面唱念内容的进一步阐发、补充和总结。按题材分有赞佛偈、发愿偈、警众偈、回向偈等。
（3）咒：即咒文，梵音转读，可意会而不可解。分有韵咒和无韵咒。无韵咒节奏急起，木鱼单点伴击；有韵咒缓唱，通常用磬、铃、铛等乐器伴奏
（4）礼忏唱诵：即礼拜忏悔中的，主要用于圣诞祝仪、课诵普佛、忏法等佛事，最常见的有：《拜愿》和《三皈依》。
（5）诵经：指唱诵经文、密咒的曲调。其中密咒有《华严字母》、《普庵咒》和《音乐咒》等。
经典佛乐
梵唱大悲咒
梵唱心经
心是莲花
嗡嘛呢啤咪吽啥(鬼魅魍魉版）纯净.
风雪禅音.秋夜.
西湖幽居
早秋.准提咒歌曲.
不放逸.禅定曲.
寒夜念弥陀.十句观音.
浴佛歌.
早课
宝鼎赞戒定真香
铃杵真言.宝鼎赞、楞严咒、大悲咒、十小咒、心经.
万佛城僧众早课楞严咒唱诵版.中台早课.
晚课
弥陀赞、炉香赞、上师三宝真言.阿弥陀经、蒙山施食.
祝愿偈、三皈依.蒙山施食、普贤警众偈、三皈依、祝伽蓝.
晚课念诵.
阿弥陀佛
南无阿弥陀佛.南无阿弥陀佛.
南无阿弥陀佛童声.南无阿弥陀佛印光大师版.
文殊菩萨
文殊菩萨唱念.文殊菩萨梵唱.
文殊菩萨殊立仁波切版.文殊菩萨现代.
弥勒菩萨
弥勒菩萨唱念.弥勒菩萨唱念.
其它诸佛菩萨
释迦牟尼佛唱念.南无观世音菩萨.
普贤菩萨.地藏王菩萨.
药师琉璃光如来唱念.大曰如来.
五方佛
东方不动佛.
南方宝生佛.中央大曰如来.
西方阿弥陀佛.北方不空成就佛.
心咒
释迦如来心咒.
药师光如来心咒.药师光如来心咒.
大势至菩萨心咒梵唱.地藏王菩萨心咒.
法王如意宝心咒.观世音菩萨心咒.
金刚萨埵心咒梵唱.金刚萨埵心咒梵唱.
金刚萨埵心咒教念.九本尊心咒.
莲花生大士心咒晋美法王版.莲花生大士心咒梵唱.
普巴金刚心咒梵唱一.普巴金刚心咒梵唱二.
21度母心咒.大孔雀明王心咒.
咒语
释迦如来小咒.
三身咒、梵唱灌顶咒梵唱.
往生咒快版密勒曰巴尊者咒.
眼明咒.智慧流星咒.
白文殊咒.长寿佛咒.
大圆满中阴声闻解脱即成佛咒.六字大明咒一.
六字大明咒二.
真言
大势至菩萨真言.观世音菩萨治病真言.
光明真言.金刚萨埵百字明梵唱.
六字真言.灭定业真言.
虚空藏菩萨真言梵唱.虚空藏菩萨真言教念.
偈颂
八吉祥颂.
晨叩钟偈.地藏王菩萨赞.
南无千华台上卢舍那佛 .菩提本无树.
普贤十大愿.七如来礼赞 .
如来十号.十方佛礼赞.
文殊颂.无相颂.
五方佛礼赞.心平何劳持戒 .
精选经典念诵
金刚般若波罗蜜经
阿弥陀经.盂兰盆法会的精神及目的何在
地藏菩萨本愿功德经
颂、香赞、真言、开经偈.
地藏经卷上
忉利天宫神通品第一. 分身集会品第二.
众生业缘品第三.阎浮众生业感品第四.
地藏经卷中
地狱名号品第五.赞叹品第六.
利益存亡品第七.阎罗王众赞叹品第八.
称佛名号品第九.
地藏经卷下
校量布施功德缘品第十.
菩萨咒范文第4篇
一、如果没有具体的事，念完大悲咒之后，可以先念一遍通用的回向偈：
1、回向偈一：
愿以此功德，庄严佛净土。上报四重恩，下济三途苦。
若有见闻者，悉发菩提心。尽此一报身，同生极乐国。
2、回向偈二：
愿生西方净土中，九品莲花为父母。花开见佛悟无生，不退菩萨为伴侣。
然后再念：“弟子某某某，愿以此所诵大悲咒的功德，回向给弟子的所有亲人、朋友，愿他们业障消除，福慧增长，离苦得乐，往生净土。”
菩萨咒范文第5篇
1、大随求心咒： 嗡(ong)、跛囉跛囉（bo,la,bola)、三跛囉三跛囉、印捺哩野(yin,da,li,ya)、 戌达尼(xiu,da,ni)、吽吽(hong,hong)、噜噜(lu,lu)、夏咧(xia,lie)、梭哈 (suo,ha)。
2、大随求，梵名Mahā-pratisāra? ，音译作摩诃钵罗底萨落，乃观音菩萨之变身，略称随求菩萨，密号与愿金刚。系密教胎藏界曼荼罗观音大随求菩萨院中之一尊。此菩萨常随众生之愿求而施予，故称大随求。
（来源：文章屋网 ）
