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民间神话故事范文第1篇
燧人氏钻木取火
在远古蛮荒时期，人们不知道有火，也不知道用火。到了黑夜，四处一片漆黑，野兽的吼叫声此起彼伏，人们蜷缩在一起，又冷又怕。由于没有火，人们只能吃生的食物，经常生病，寿命也很短。
有一天，山林中降下一场雷雨。雷电劈在树木上，树木燃烧起来，很快就变成了熊熊大火。人们被雷电和大火吓着了，到处奔逃。不久，雷雨停了，夜幕降临，雨后的大地更加湿冷。逃散的人们又聚到了一起，他们惊恐地看着燃烧的树木。
这时候，燧人氏发现，原来经常在周围出现的野兽的嚎叫声没有了，他想：“难道野兽怕这个发亮的东西吗？”于是，他勇敢地走到火边，发现身上暖和了许多。这时候，人们又发现不远处烧死的野兽，发出了阵阵香味，人们聚到火边，分吃烧过的野兽肉，觉得自己从没有吃过这样的美味。
人们感到了火的可贵，他们拣来树枝，点燃火，保留起来。每天都有人轮流守着火种，不让它熄灭。可是有一天，值守的人睡着了，火燃尽了树枝，熄灭了。人们又重新陷入了黑暗和寒冷之中，痛苦极了。
燧人氏见族人生活重回黑暗，不由得心里着急。燧人氏知道，就算是雷雨天，也很少出现雷火。于是，燧人氏踏上了追寻火种的道路，他翻过高山，涉过大河，穿过森林，不过始终一无所获。燧人氏非常失望，就坐在一棵叫“燧木”的大树下休息。
突然，燧人氏眼前有亮光一闪一闪地把周围照得很明亮，他立刻站起来，四处寻找光源。这时候他发现燧木树上，有几只大鸟正在用短而硬的喙啄树上的虫子。只要它们一啄，树上就闪出明亮的火花。
燧人氏看到这种情景，脑子里灵光一闪，立刻折了一些燧木的树枝，用小树枝去钻大树枝，树枝上果然闪出火光，可是却着不起火来。燧人氏不灰心，他找来各种树枝，耐心地用不同的树枝进行摩擦。终于，树枝上冒烟了，他使出最后一点力气又钻了几下，只听“噗”的一声树枝开始燃烧起来，他终于钻出了真正的火！
民间神话故事范文第2篇
这，原本是一起普通的著作权侵权纠纷案件，在未征得原作者的同意、未支付劳动报酬、未注明出处的情况下，编纂出版与他人作品相同的内容，当然可以认定为侵犯他人的著作权。
然而，争议焦点“神话故事是否享有著作权”却使案件变得耐人寻味。原告认为，神话故事经过自己的收集、整理、加工，就形成自己享有著作权的作品。但被告却认为，神话故事人人可以讲述，将老百姓讲述的神话故事进行记录、整理，不是具有独创性的劳动，自己作品记述的故事内容与他人作品的故事内容一样，并没有侵犯其著作权。
那么，对这样的争议，法院将作何断定？这起案件，将带给人们什么样的启示？
桐柏、泌阳争打“”牌
“自从开天地，三皇五帝到如今。”开天辟地的神话传说家喻户晓。
在国内，有关创世传说的发源地，众说不一。不同的学者从不同的角度进行研究探讨，学界大体有中原说、西北说、南方说及外来说等几种说法。
那么，中国的之乡在哪里？研究神话有何意义？
事实上，神话传说是一笔无形的资源，为把文化资源优势转化为产业优势，河南的桐柏县、泌阳县挖掘文化资源，发展旅游产业，试图给当地带来经济、社会效益。
2004年11月，隶属南阳市的桐柏县开始申报“中国之乡”称号，并举办桐柏文化研讨会。2005年5月30日，中国民间文艺家协会正式命名桐柏县为“中国之乡”，并于当年10月授牌。桐柏县还全面进行文化的挖掘和包装，使人文景观与自然景观相得益彰。该县投资l000多万元，开发了溪、通天河、鸳鸯池、桃花洞等文化旅游景点，相继完成了开天雕塑、殿、村等建设工程。2006年，该县以文化申报参评“中国非物质文化遗产”，并获得成功，“庙会”被确定为河南省第一批非物质文化遗产代表；2006年10月30日，该县举办了全球华人首次祭祀大典；2007年10月19日，该县又成功举办了文化高层论坛暨经贸洽谈会。文化直接为桐柏带来了经济效益，当时媒体报道的数字是共招商引资20亿元。
泌阳县与桐柏县相邻，隶属驻马店市，泌阳县有一座险峻的山，传说就是开天辟地时居住的地方。桐柏县将文化搞得有声有色，使得泌阳县的“脸上”有点挂不住了。
在这种背景下，泌阳也启动了文化遗产的收集、整理工作。桐柏县挂牌“中国之乡”两个月后，泌阳县通过中国民间文艺家协会，取得了“中国圣地”之名。2006年农历三月初三，山所在的陈庄乡更名为乡。
为配合“圣地”的宣传，泌阳县文化局原副局长张正、泌阳县史志办副主任王瑜廷共同编纂《神话》一书，并于2006年8月由中州古籍出版社出版，印数4000册，该书记述了泌阳山的名胜古迹、庙会、地方风俗及故事等。
“神话故事”引发版权纠纷
桐柏县的文化如此红火，有一个人功不可没。
他叫马卉欣，今年62岁，在桐柏县文联上班，长期从事神话的收集、整理和研究。为研究文化，马卉欣到各地采风、考察，搜集了大量珍贵的资料。经过考察、研究，马卉欣提出了“南阳桐柏山是文化发源地”的说法，并得到中国神话学界的认可。后来，马卉欣相继出版了《之神》、《学启论》等4本专著，内容大多是关于的神话传说。特别是1993年8月出版的《之神》一书，较为系统地记录了中原神话及神话群、神话的源流等。该书在每篇文章后面，均注明了讲述人、时间、地点和搜集整理人。
2006年8月，国际神话学学术研讨会在泌阳县举行，马卉欣也参加了会议。会上，泌阳方面给每位参会人员发了4本书，介绍该县的民间文化，其中包括一本《神话》。
在翻看《神话》一书后，马卉欣发现这本书和自己编的《之神》内容高度一致，一些语句、段落、结构甚至完全一样。再细读下去，马卉欣更是发现不少问题。自己所著书中的故事流传地在桐柏县，该书的故事流传地却变成了泌阳县，故事记录人的名字也变成了他人。而且，该书的序言中，竟然将“八子山”、“歪头山”等桐柏境内的地名写成了是在泌阳县的范围。更为离谱的是，两名故事讲述人刘中林和李明松在接受自己走访后不久就去世了，但《神话》所标注的讲述时间竟然是在两人去世之后。
马卉欣认为，作者为达到通过“著书立说”使泌阳县成为文化发源地的目的，采取“偷梁换柱”、“改头换面”、“掐头去尾”等手法，硬是把桐柏的多处地名搬到泌阳，把神话根源地桐柏县改为泌阳县。
马卉欣觉得，自己辛苦研究几十年整理出来的神话传说竟遭人剽窃，生气的他，决定要讨个说法。
2007年6月，马卉欣以著作权被侵犯为由，将《神话》一书作者张正、王瑜廷及出版单位中州古籍出版社、印刷单位南阳寰宇印务有限责任公司至南阳市中级人民法院，要求4被告停止侵权、赔礼道歉、消除影响，赔偿经济损失35万元。
2007年10月31日，法院公开审理了此案，双方就神话传说是否应享有著作权等问题展开了辩论。
马卉欣认为，桐柏是中国神话根源地，《神话》的抄袭部分未注明出处，该书作者未征得他的同意，更没有支付劳动报酬，其行为已构成侵权。中州古籍出版社未按法定程序，未征得他同意，出版发行侵权作品，并且此书已经在社会上发行相当的数量，造成了一定后果和影响，同样也构成发行侵权。
张正和王瑜廷则辩称，受著作权法保护的作品一定要具有独创性，马卉欣作品里的神话故事已在泌阳流传几千年，他只是将讲述人的讲述整理成了文字，没有付出创造性的脑力劳动，其作品不应该受法律保护，不存在侵犯其著作权的问题。
法院经审理认定，对于民间文学艺术作品发掘、整理和研究的成果，一经发表，就可视为一般文学作品，按一般文学作品保护其著作权。马卉欣长期从事神话的考察和研究，在民间神话传说的基础上，整理出版了《之神》，该书蕴涵了创造性的劳动，体现了其独特的语言风格，可按一般文学艺术作品保护其著作权。张正、王瑜廷编写的《神话》部分内容属挖掘、整理的，但也有部分内容直接抄用了《之神》，明显存在剽窃故意，构成侵权。
2008年3月17日，南阳市中级人民法院作出一审判决：张正、王瑜廷等4被告停止出版、印刷、销售《神话》一书，并在省级报纸上公开向马卉欣赔礼道歉。张正、王瑜廷赔偿马卉欣经济损失5万元，中州古籍出版社和南阳市寰宇印务有限责任公司承担连带赔偿责任。
收到一审判决后，张正、王瑜廷等不服，提出了上诉。
争议焦点：神话传说是否拥有著作权
2008年8月6日，河南省高级人民法院民三庭，开庭审理了这起案件。
庭审中，双方再次围绕马卉欣对《之神》等是否享有著作权，马卉欣及《之神》等是否是著作权法意义上的作者、作品等焦点问题展开激烈辩论。
马卉欣认为，神话的确是广为流传的口头文学，其创作者是广大普通老百姓，任何人都可以对民间文学艺术作品进行发掘、整理和研究，其成果只要在原始素材上融入自己创造性劳动，体现本人独特的艺术风格，就属于对民间文学艺术作品的改变，对其成果就应享有演绎的著作权，有权禁止他人未经授权而擅自使用。虽然是整理同样的故事，但语句、段落、结构完全一样却不正常。
在马卉欣看来，桐柏和泌阳两县境内都有山和庙等遗迹，流传着相同或相似的神话。两县分别申报“庙”和“记忆中的神话群”为非物质文化遗产，对方没有足够的申报资料，这才抄袭了他的作品。
马卉欣在接受采访时说，《之神》系列专著是他几十年的心血，故事经收集、整理、加工等创作活动后，结集成书，里边的一字一句都来之不易。被告引用某些观点也可以，但不能大量抄袭。神话根源在桐柏，中国之乡在桐柏，这是学术界公认的观点。事实证明，泌阳仅是神话流传区，根本够不上“发源”二字所含的意义。从另外方面来讲，《神话》这本书的政治价值和旅游开发价值远远超过它本身的学术价值。
提起这场官司，张正情绪很激动。他说，《神话》引用了《之神》的部分内容，但马卉欣并不具备诉讼主体资格。著作权法保护的作品，应具有独创性，即融入了作者的创造性劳动，体现了作者独特的艺术风格。神话是在泌阳地区流传久远的民间故事，经过千百年口口相传传承下来，不存在版权之说，任何人都可以进行整理、再创作，即使内容完全一样，也不是剽窃。
张正认为，很多讲述人讲故事像背书一样流畅，正是因为讲述人或流传故事相同，导致了两书很多内容相似或相同。而且，他们如果因此输了官司，以后别人都不敢涉足神话了，这样会阻碍神话故事的传承。
张正说，《神话》作为民间文学作品，不属于文学作品，不适用于著作权法。著作权法第六条明确规定“民间文学艺术作品的著作权保护办法由国务院另行规定”。由此可见，对民间文学艺术作品的保护没有在著作权法中予以明确规定，至今国务院也没有制定出相应的规定，故马卉欣的诉讼请求没有法律依据。
河南省高级人民法院没有采纳被告方的辩护理由。2008年11月4日，河南省高级人民法院作出了二审判决：张正、王瑜廷停止《神话》一书中8篇文章对马卉欣《之神》一书相应内容著作权的侵犯行为，并在省级报纸上公开向马卉欣赔礼道歉，道歉内容须经原审法院审核；由张正、王瑜廷赔偿马卉欣经济损失8000元。
官司背后的真相
业内人士指出，这场官司的背后，是桐柏、泌阳两地神话发源地正统之争。
案件二审的庭审中，马卉欣称神话起源于桐柏县。张正则称，文化发源地一直是个传说，桐柏没有山，山在泌阳，显然神话起源于泌阳。马卉欣扭曲事实，应向泌阳人民公开道歉。
中国民间文艺家协会副主席、河南省民间文艺家协会主席夏挽群说，山地处泌阳县境内，但不能简单地按行政区划来切割传统文化，这样是不科学的。桐柏县、泌阳县都属于同一个文化圈，文化在这两个县都有传播，两地都有一定的民俗基础。基于此，中国民间文艺家协会曾有意把“中国之乡”的牌子给桐柏、泌阳两县共享，后来这两个县都觉得这样不便区分，也不便落实文化保护责任，便按行政区划分别命名，把“中国圣地”给了泌阳。两者只是叫法不同，内涵是一样的。
对于这种“一女两嫁”的做法，有人指责中国民间文艺家协会不严谨，夏挽群则不这么认为。他说，神话故事与历史学不同，历史学强调发生时间、地点的唯一性，而作为民俗学的神话故事，是通过口口相传，通过移民、人际交流传播至各地，然后在某一地域落地生根，村民将传说与当地地形、地貌、人物结合起来，实现神话故事的本土化。比如，梁山伯与祝英台、牛郎织女等故事，全国很多地方都自称是这些故事的发源地，不能简单地说发源地是哪一个地方，只要当地有传说、有故事、有遗迹、有信仰，就应给予承认，而不能像历史学那样强调唯一性。
夏挽群解释说，“XX之乡”的命名，其初衷是为了推动地方政府增强责任意识，加大传统文化的保护力度，同时也是为当地的旅游业的发展提供品牌支持。
业内人士认为，抛开双方的争论不谈，在各地大力发展文化旅游产业的今天，发源地之争背后的根本原因是经济利益驱动。一旦确定文化发源地之后，文化给当地带来的政治、经济、社会效益将是无法用金钱来估量的。
民间神话故事范文第3篇
关键词：神话传说 跨文化传播 文化融合
金龙峒位于广西与越南的交界地域，这里群山绵延起伏，是中越边境的前沿，也是守护西南内陆和北部湾地区，具有重要的战略地位。金龙峒是历史上对现在第六区霜蒙、武联、金龙、光满、侵笔、民建六个乡的总称。金龙峒的民族据一九五四年四月的人口调查登记表记载，主要有傣人、苗人、壮人，其中以傣人最多。一八八七年，金龙峒地区正式划归中国。金龙峒子秦汉以来属地已无从考证。一九四九年六月广西通志馆油印本广西通志地理篇国界云：“金龙唐羁縻州，属安南都督护府，见唐书地志。”根据文献记载和当地居民提供的文契来看，傣人祖先从越南迁来已有一百三十年左右的历史，在金龙峒地区定居至少有一百五十多年的历史。经过长久历史的基奠，金龙峒地区出现了很多具有浓厚民族特色的神话传说。在这些口口相传的神话传说中包含了很多内容：世界的起源、风俗的流传、何为善恶、万物生息等等。这些传说是傣人智慧的集中体现，尤其是解释了很多独特的民俗现象。在收集、阅读这些传说故事时，出现了很多汉族文化里的人物元素，值得我们思考研究。
一、以地域为界限的民族间跨文化传播
跨文化传播指的是来自不同文化背景的个体、群体或组织之间进行的交流活动。通常来说，跨文化传播可以以地域为界限，例如中美间跨文化文化传播。此类传播以地域、人种为界，文化形态差别巨大。以金龙峒地区作为跨文化传播的考察对象，是对国内少数民族与汉族之间文化交流的关注。未跨出国界，在国内研究同地域不同民族间的文化交流，有助于我们加深对少数民族的了解，稳定国内各民族间的关系，保护少数民族文化。
1.汉傣两族关系的演变
在2012年12月份下乡考察中发现，傣人、侬人的男性现在都改穿汉装，基本与汉族无异。上年纪的傣人妇女和风景区年轻傣人妇女穿本民族服装，大部分妇女穿汉装。只有在当地节日时穿民族服装较多。汉族、傣族、壮族从衣着上来看基本看不出差异。而在过去金龙峒地区未划分到中国之时，这里是没有汉族居住的，更不用说汉装。傣人和汉族的关系是在金龙峒划入中国之后才逐渐开始的。划归中国后，广西地区的官员都是朝廷政府指派的汉族官僚，傣人称之为“汉官”。清朝时期，统治阶级认为傣人、侬人都是未开化蛮人，需要压制，因此汉族官僚又称“弹压官”，与当地百姓的关系十分紧张。到了民国，在金龙设立了特别区，除了加重税收和兵役之外，还强制傣人改变生活习俗，企图汉化傣人。在解放前后，汉傣两族关系仍旧有间隙，傣人“宁愿把女留在家里死去，不愿把女嫁到街上（特指汉人）”。解放之后，汉傣两族关系逐渐缓和，虽然现在傣人的婚嫁还是以本民族间或少数民族间为主，但是汉族人同少数民族的关系却越来越和谐，没有民族矛盾出现。
2.金龙峒傣族与越南傣族
广义的傣人分布十分广泛，主要可以分为四个区域：东北部（越南东京与中国）的土人，西北部（上缅甸与上老挝）的掸人，东南部（下老挝与暹罗属老挝）的老挝人，以及西南部（暹罗）之暹罗人。在金龙未划归中国以前，本地的居民同越南边境的傣人同属一个民族，关系紧密。回归中国后，金龙傣人与越南傣人关系仍然不变，只是政治地域划分有差异。在边境地区，中越民族之间的交流以唱山歌的方式进行。双方经常举办民间赛歌会，官方也会有山歌剧团来展演，文艺交流十分频繁。经济上，在各个关口有很多中国人开设的进出口贸易公司。有越南人到中国这边做工，价格很便宜，或者做一些小买卖。2013年5月份，走访位于边界的一个傣人跨国婚姻村落。据村民讲述，该村落基本上一半以上人家的媳妇都是越南嫁来的。媳妇回娘家，只要翻过一座山腰就能进到越南去。尽管政治、地理的界限分明，但金龙傣人同越南傣人的关系却仍旧紧密，不可分割。
二、金龙峒地区传说与汉族神话传说的比较
1.早期金龙峒地区神话传说
金龙峒地处中越交界，是多民族聚居之地。2012年12月25日在金龙地区走访过程中，当地民族文化研究员农瑞群讲了很多关于当地流传的故事传说以及他的亲身经历。经过总结，主要有下述内容：“鸡鬼”的故事，具有“神体”的老法师，“鬼出龙州”的说法，有关灵魂轮回的解说，道公、巫医、仙的法事等等。这些传说展示了不同文化背景之下，人们对自然界、对社会生活的理解。
2.神话传说中的汉族元素
汉傣两族的和谐关系也只有不足半个世纪的时间。但是从一些传说之中，仍可以看到汉族文化的影子。由于时间和人员的限制，本文所收集的故事传说并不是最齐全的。从已经收集的资料梳理，在这些神话传说中外族元素出现的形式主要有：一、故事角色的名称借用；二、故事主要内容；三、讲述傣人与汉人的关系；四、故事叙述框架的相似性。
首先，经霜蒙乡弄晶屯农尚仁口述，记录一则关于“继母狠心”的故事：
从前有一人名阿舜，不幸母亲早故，父亲便去了继母。继母心狠，常常想害死阿舜。有一次继母请木工做了一个谷仓，叫阿舜到空谷仓里看守老鼠，阿舜听从她的吩咐，于是走下谷仓去。继母便把谷仓防火来烧，四周熊熊大火，阿舜生命危急，大呼救命。天神文职，马上响雷下大雨，火势立刻熄灭，救活了阿舜。……其实继母始终没法害死他。后来尧皇生了两个漂亮的姑娘，把一个嫁给阿舜为妻。后来尧便让位给舜，舜即位称皇。他做皇帝后，想到天神救活了他，因此做了十天的差（祭祀天神），以报天神之恩。
该故事主要揭示的道理是邪不压正，与中华民族固有的道德文化观念是一致的。在故事的结尾出现了“尧皇”这一称呼。司马迁《史记》中提到的三皇五帝我们都耳熟能详。故事的主角“阿舜”其实是三皇五帝里的舜皇。
另一则故事根据霜蒙乡板烟屯马仕龙口述“顺治是哥哥万历是妹妹”：
顺治是中国皇帝，万历是越南皇帝，顺治和万历是同胞兄妹。在顺治初期，越南大乱，顺治皇帝便派遣他的妹妹到越南治理，叫做万历皇。……万历也把自己头发剪光，改装成男人。……当顺治写明十年归国的令旨传到越南是，有一个大臣就把“十”字加上一笔，改成“千”字，……因此万历皇帝就永远不能归回中国了。
其内容完整地讲述两位中国皇族的故事。万历是明朝明神宗朱翊钧的年号；顺治则指的是清朝入关后第一位皇帝——爱新觉罗？福临。虽然故事情节严重荒诞，但是可以推测，可能明朝时期，金龙地区已被纳入中国管辖。而清朝立国之后，由于此地偏远封闭因此误传亦未可知。
第三则故事是根据根据金龙乡板烟屯马宝臣口述“鸡啼天晓”：
古代有一次大洪水，平原山谷都被淹没了。但雨水仍然不停的下着，洪水继续上涨。这时候，天下万物都被淹死了，只有鸡和鸭没有死（鸡飞到山顶上，鸭浮在水面）。……这只公鸡便大叫了三天三夜，大雨停止了，太阳也上升，把雨水慢慢的晒干。因此每当晚上鸡啼后不久即天亮，人才起身工作，同时今天鸭子不能够自己孵蛋，也是这个缘故。
故事中关于“大洪水”的描述与圣经中淹没世界的洪水极为相像。
第四则传说是霜蒙乡板池屯李克令口述的“常相”的故事。描述了当地傣人同审母官（译音——朝廷官吏）的斗智斗勇。故事中也出现了“观音婆”的说法。“观音婆”指的是当地巫术中的仙婆，这里借用了佛教的说法。
三、金龙峒地区传说与汉族神话传说的比较
金龙地区的神话传说具有明显不同于汉族神话传说的特点。
一是其没有建立独立的神仙体系；在两次下乡走访中，笔者发现当地居民的宗教是以“天琴”为名的巫术。在这个巫术体系之中又有“道”、“仙”、“佛”等多种说法，这些名称之间关系比较混乱，没有一个统一的经文著作，也没有完整统一的教规。
二是没有统一的称呼。在讲述同一则或者相似性很强的故事时，不同的讲述者所用的关于故事内容中出现的角色，称呼并不完全相同（其原因可能是多元民族认同）。
三是其传说中有关巫蛊之术的内容比较多。据当地居民农瑞群讲述的“巫医”的故事，就是关于一个有名的巫师，其患者喝掉念过经咒的清水治好了他的神经衰弱的事。
金龙地区神话传说与汉族神话传说中也有相似之处。一是在故事主角遭遇挫折或者罹难之际，会有仙神的指引和帮助；二是有相似的故事框架——都弘扬了正义必将战胜邪恶的说法；三是根据当地的特色，解释一些以前不能科学解释的现象，例如公鸡为何会在天亮啼鸣。
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民间神话故事范文第4篇
[关键词]壮族；布洛陀神话；创世史诗
[作者]潘其旭，广西社会科学院壮学研究中心研究员。南宁，530022
[中图分类号]C95 [文献标识码]A [文章编号]1004－454X(2011)02－0089－011
神话，是人类童年时代的产物，是原始文化的结晶。世界各个古代民族在漫长的历史长河中，由于特定的生产方式、生活环境、文化特征、心理特点、历史进程等诸因素的制约和影响，都创造了各自独立并呈现出不同的精神倾向和神话外观，同时随着历史的发展，又不乏互相影响的神话故事。“神话”一希腊语Mrthos的本意即“寓言”。神界的图景是原始思维再现的古代社会图景；神话的演化，既是古代社会演变的曲折反映，亦是原始思维进化的结果。神界故事和神界图景往往呈现出异中有同、同中有异的文化现象，折射了由原始向文明过渡的历史背景和社会条件。诚如马克思所说：“古代民族是在神话幻想中经历了自己的史前时期。”从而，那充满着五光十色、扑朔迷离、寓意深邃的神话世界，也就成为研究社会史、文明史、民族精神发展史的珍贵对象。
在与世界各民族神话相互比较的研究中，作为中华文明重要组成部分的壮族布洛陀神话，自有它特殊的历史价值、精神价值、文化价值、美学价值和学术价值。先后出版的《布洛陀经诗》(广西民族出版社，1991年)和《壮族麽经布洛陀影印译注》(8卷本。广西民族出版社，2004年。以下简称《麽经布洛陀》)，则向世界展现了壮族原生态的宗教文化和创世体系神话的风貌，从而，也就破除了历来中外神话学界断定中国无创世体系神话的旧说，其不失为世界文明的一朵奇葩。
一、《麽经布洛陀》是壮族民间宗教和古代神话的“圣书”
布洛陀是壮族及其先民崇奉的创世神、祖先神、宗教神和道德神。所谓“布洛陀”，壮语称为“pau5(祖公)lo6(知道)to6(全部、足够)”，意为通晓世事的祖公，即无所不知的智慧神祗；或称“pau5(祖公)lo6(通晓)to2(魔法、神术)”，意为通晓法术的祖公，即无所不能的至高伟神。在壮族人民的心目中，布洛陀是最具权威的神圣一世界的主宰者。
壮族先民在长期的历史发展过程中，面对自然力桀骜不驯的惊恐和急于主宰自然的强烈愿望，在万物有灵观念的支配下，为祈求借助神力来保护自身的物质生产及生存繁衍，形成了自己的原始，壮语谓之为“麽”[壮文：mo]，意含喃诵经诗、通神祈禳；从事麽教的神职人员叫“布麽”[Box mo]译称“麽公”即巫师、祭司；举行法事仪式叫“古麽”[Gueg mo]即做法事。壮族麽教起源于其先民岭南越巫。大约自东汉至唐宋时期，在道教、佛教的影响下，“布麽”把壮族的创世神、始祖神布洛陀奉为教祖，主要以“麽”即喃诵经诗的形式，通过古事秘诀来宣规明理，启示训诫，禳灾祈福，遂而从以自然崇拜为核心的原始宗教向人为宗教发展过渡，由松散的形式向自成体系的麽教演化，具备民间宗教的基本特征而历代传承。麽教的主要特点是：(1)崇奉统一的最高神祗布洛陀。(2)有自己的基本教义和教规。(3)形成较固定的法事仪式。(4)传承有较系统的“司麽”即《麽经》抄本，为壮族传统五言体押腰脚韵叙事经诗，用古壮字(史称“土俗字”)抄录。《壮族麽经布洛陀影印译注》就是从民间搜集到的30多种《麽经》抄本中选取29种汇编集成的。麽教经书按其内容和功能，大体分为：创世经、造物经、赎稻魂经、赎牛魂经、解殃经、解冤经、超度经七个类别。可以说，《麽经布洛陀》是壮族的传统宗教经典与古代神话专集的“圣书”。而其中的主题理念、内容样式、性质功能，体现民族精神及对民族文化的影响，与世界许多古代民族的“圣书”所凝聚的体系神话，具有相类相通的功能和异曲同工的效果。
世界文明史表明，在上古时代，宗教与神话是不可分割的统一体，而神话即是用语言(或文字)讲述的宗教。因此宗教经典，往往就是神话的宝库。文化学史家E・克洛特在谈到古代各民族“圣殿里”和“心灵中”的经典著作时说道：“一切圣书含有许多寓言、神话、故事，以及关于上帝的各种浅陋的观念。耶稣教的《圣经》和其他古代的书籍没有一种离得开这种种东西。因为在作成这种书籍的时候没有其他种种观念。……”在古代民族的信仰观念和社会生活中，宗教经典和神话传说的地位是至高无上的。例如：古代埃及民族视国王为“万有之神”即是太阳神的化身；人的今生是为死后“复活”而永生作准备，著名的《亡灵书》(又译为《死人的书》)就是古埃及宗教经文与颂神经诗方面的专集，历数千年发展成为全民族的经典著作。巴比伦(包括苏美尔)的宗教经典和神话传说也一度繁荣，其中的《埃努玛・埃利什》完整地记载了创世神话，著名的“大洪水和人类再生”神话就首先见于该书，对后来基督教的《圣经・旧约》中“挪亚与方舟”的洪水神话有显著影响。印度宗教源远流长，其中最古老的经典是由古代祭司们编成的四部《吠陀本集》：即梨俱吠陀、娑摩吠陀、耶柔吠陀、阿闼婆吠陀，被奉为“圣典”，是古代印度宗教的伟大集成。后来又有18部《往世书》，叙述印度教三大主神梵天、毗湿奴、湿婆的故事。希腊古代的神话传说，最早集中记录在赫希俄德的《神谱》和荷马的两大史诗《伊利亚持》、《奥德赛》等英雄传说里。希伯莱人的《旧约》作为举世闻名的宗教经典，也是古代神话集成之作。它包括创世、人类起源、种族产生、社会分工起源的种种神话，并通过基督教的传播，给欧洲人的精神世界历史发展产生了深刻的影响。
我们说《麽经布洛陀》是壮族“心灵中”的“圣书”，正是由于它与上述的古埃及《亡灵书》、印度《吠陀本集》和《往世书》、希伯莱《旧约》等著名圣典一样，是由布麽(祭司)在特定的宗教仪式上祝颂的。而凡布麽举行法事仪式，必先祷请布洛陀降临主神位，女祖神乜渌甲作陪神，以助布麽显示神威。在《麽经》叙述的故事里，凡人们遇到疑难不解之事或灾祸，都要祷问布洛陀和乜渌甲，祈求释疑解难；或当事者在危难之际，往往会巧遇布洛陀而获得神助，经释原开导，只要遵从布洛陀的旨意行事，即可获得启示和力量，应验化解，摆脱厄运，达其所愿，过上安康的日子。故在各种《麽经》中，凡事必有“去问布洛陀，去问乜渌甲；布洛陀就说，乜渌甲就讲”的解难祈福的训导，并通过讲述“前人古事”，或传授创业知识技能，或以各种“善与恶”、“福与祸”的因果关系故事来警示告诫。人们注重布洛陀作为至尊神明的形象，更崇尚他超越一切
经验的具有永生性、全智性、仁慈性、道德性和创造力的品格德性。从而对世界的构成、万物的来源，生活实践中遇到的各种事象和意欲所求，寻找到一种想象中的合理解释和精神上的寄托慰藉。致使壮族及其先民的社会需要、道德需要、感情需要和价值观念，以及能够托付自己的生存发展保护者的需要得到了满足，从中激发才智和充满力量，体现追求高尚和奋斗前进的共同愿望和民族精神。这也表明麽教是在壮族地区父权制社会确立并出现大部落联盟以后，为增强族群内部的集体意识，强化神权统治和社会有序化的历史背景下的精神产物。正如马克思所说，在古代社会中，“每个氏族都是起源于某一个神，而部落酋长的氏族甚至起源一个更显赫的神。”故布洛陀又以“王”[vuengz]为代称。尽管在《麽经》和神话故事中仍带有原始宗教的烙印，如传说布洛陀是从石蛋里爆出来的，与从花中生出的女祖神乜渌甲[meh lug gyap]共同创业安置社会，但他们己是“神人同形”的高级神祗。布洛陀把“甲”[gyap](孤儿)启导教诲成为传承麽教的布麽(巫师、祭司)，为世人诵经施法，训导众生。我们从中可窥见布洛陀的神格演变过程：从自然神变成祖先神和社会神，从创世神变成宗教神和道德神，其初步具有人为宗教祖神的品格和职能。他创造世界万物，善于辨明事理，创立麽教秘诀，法术高超，消灾解难，济世降福。因而在壮族及其先民的心目中，布洛陀是至高无上的圣明，人们都有忠顺尊崇的义务。从而树立了麽教统一的最高神祗的宗教观念，也就成为连结有着一致信仰的文化共同体――壮族社会群体的精神纽带。
由此可见，作为壮族民间宗教和神话经典的《麽经布洛陀》，已不是那种图腾动物或半人半兽神祗造型的神话原始状态，是经过各种形式的“启蒙意识”和不自觉的智性加工而成的。它采取幻想的、超自然的形态，通过智性化了的“神”和“神的故事”或“寓言”，从各个侧面说明宇宙、社会、人生的万般现象，注入了相当可观的文明时代的理性内容和启蒙意识，表现和寄托着民族的基本精神，成为壮族文明历史上备受尊崇的经典之作一“圣书”而在民间传承。《麽经》平时由布麽秘存或授徒传抄，只能在法事仪式中祝颂，老布麽去世时作陪葬品，对它的珍重非同一般。
二、布洛陀神话破除了中国无创世体系神话的旧说
中国是世界文明古国之一，五千年的中华文明一直延续不断。中国的古代神话是原发性的，有着自己的表述样态和结构系统。然而在比较研究中不难发现，古籍记载的神话虽丰富却较零乱又无专集。鲁迅先生在《中国小说史略》中曾经谈到中国神话的这一特点：“中国之神话与传说，今尚无集录为专书者，仅散见于古籍，而《山海经》多。”明言中国古代没有类似世界各国的那种宗教经典或神话专著。同时，要将这些极零碎的神话片断清理缀辑起来，又合乎上古传说的本来样态和含义，构成清晰的中国古代“神的故事”的条贯，确是十分困难的事。这是国内外学术界认同的观点。神话学家袁柯认为，“如果依循着各种神话所反映的社会形态在社会发展史上的先后去整理(中国)神话”，“整理出来的将是”一种“各不相属的状态”。美国著名的中国神话学者杰克・波德也谈到，“(中国上古典籍中)没有可以称作神话的专门体裁，也没有一部可以从中发现记叙连贯和完整的神话的文学作品。我们只能看到一些提及的片言只语，以及分散在各个时代、各种观念的文献中的诱人的断简残篇。”正因如此，有的学者指出，“翻遍中国的古代典籍，也还是找不到一个创造了宇宙与人类的万能之神，以及一以贯之的群神网络。也找不到这样一个神系中的主神，多次干预并指导人类生活的明确记载。”遂而认为：“中国缺乏始祖神话，更缺乏完整的创世神话系列(包括人类起源神话)的现象，十分突出。”
神话学表明，世界各民族神话的产生、发展及其神祗形象，经历了从动物造型、半人半兽即同体到“人性化”即神人同形的几个阶段；神话故事结构及神祗关系，则从原始民族片断的“独立神话”向“体系神话”演进，即形成万能主神为首的神系网，是为将开始跨入文明门槛的文化民族的创造和标志。而所谓系列神话，就是一套较完整的神界故事系列，大体的主题有：(1)创世开天，宇宙的形成和世界万物的起源来历；(2)人类诞生；(3)遭遇灾难，“上帝”、“天神”降灾甚至毁灭人类；(4)神明救世，英雄人物拯救人类，一对男女重新繁衍人类；(5)文明创造，文化超人发明各种文明业绩；(6)英雄时代，由文化超人转化成为征服胜利者。而古籍记载的中国神话，则表现出与各国古代神话尤其印欧神话全然不同的倾向、结构和形态。其主要表现是：
1、上古神祗具有鲜明的同体的特征，始祖神的造型尚未完全“人性化”。先秦典籍中很少有神人同形的描述，尤其是《山海经》中的许多神祗，都是人面兽身、人面鸟尾或人首蛇躯的形象。伏羲、女娲为“古之圣女，化万物者也”(汉・许慎《说文解字》)，被视为中国神话中的“人类始祖神”，而其在先秦时代还是各自独立的表现为“同体”造型的“片断神话”，两者根本没有任何关系，只是到了汉代的造型艺术里才开始结伴出现。如在四川郫县出土的东汉画砖，伏羲、女娲是人首蛇身画像：上身相拥，两尾相交系结。表明虽离开神话产生的年代已经久远，社会发展己达到高度文明的汉代，人们在观念上还没有完全摆脱对非人力量的依附心理，仍然停留在“半人半兽”的神际世界里。这种神秘而朦胧的“同体”神祗的鲜明倾向，在很大程度上阻碍了中国上古神话的“人性化”、“社会化”的进程，致使“人化”的“神界故事”一体系神话没有出现。此外，直到唐朝末年李冗的《独异志》，才有“昔宇宙初开时，有女娲(伏羲)兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民，议以为夫妻”的故事。凡此也就说明，伏羲、女娲并非上古神话的始祖神祗。
2、对宇宙来源的探索缺乏热情，只有创世因素的萌芽而无具有宇宙开创者身份的神祗。原始民族大多都有关于宇宙起源和万物发生的神话流传，“创世”是上古神话的第一主题。而在先秦的籍载中，涉及“创世神话”的也只有一些痕迹。如：屈原在《楚辞・天问》中发出：“女娲有体，孰制匠之?”意为“(造人的)女娲的身躯又是谁做成的?”《山海经・大荒西经》说：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野。横道而处。”材料简短而含糊不明。只是后来到了汉代，女娲被奉为“三皇”之一，才进一步出现关于女娲化生万物的传说记载。王逸《楚辞集注》：“女娲人头蛇身，一日十七化。”据此不难判断，女娲及伏羲是在天地己经开辟的情况下，重新调整世界秩序或再造人类的神祗或文化超人。
纵观中国籍载的上古神话，造成宇宙主神和创世内容缺乏的现象，根本原因则在于社会文化的伦理化和神话材料的历史化。我们都知道，以抽象的“天”、“天命”和“道”观念为核心的中国哲学，历来对人类的彼此关系以及人对周围环境的适应特别关注，而对于宇宙天体的起源、性质及运行的自然奥秘却兴趣不大。虽然在屈原《楚辞》中大量出现神话材料，但这只是诗人为抒发心志情怀和上天入地“求索”精神；《天问》中用了许多神话材料来“问天”，也仅充作反衬作者的
怀疑态度，又无需回答也无从释然。因为中国的帝王自命为“天子”，“帝”是神化了的德高望重的伟人，“奉天承运”、“天人合一”而天成造就，哪还需要对天体的来源作探究?而这类问题，对于阐述古代中国的“统治着的意识形态”(马克思语)最为关心的社会、伦理问题，不仅用途不大，而且还会有相悖之处。如《论语・述而》明言：孔子“不语怪、力、乱、神”。于是，孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后无所光大，而又有散亡。同时，神话的过早历史化，造成上古神话的“分裂”：一部分变成古史系列传说，一批天神地祗“化”为历史人物；一部分保持原始神秘的动物神话风貌，各种“同体”的神怪充满神话世界。
3、神话历史化，远古神祗变为近古帝王，形成中国式的“历史神话体系”。鲍・李福清在《中国神话》中指出：“中国古典神话的一个最显著的特征就是神话人物的历史化。这些神话人物在儒家正教的影响下，很早就演变成为上古时代的历史人物。”如春秋战国的《尧典》所载帝舜“逐四凶”的英雄事迹及其中的神际关系：“(帝舜)流共工于幽州，放兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山。”其中有“三凶”是“同体”形象：(1)共工是水神，“人面蛇身、朱发”。共工之父祝融是火神，“兽身人面、乘两龙”。其远祖炎帝也不是“人”，而是“人身牛首”的动物神。(2)兜，“其为人，人面有翼，鸟喙，方捕鸟”。(3)鲧则是一匹白马。“黄帝生骆明，骆明白马，是为鲧。”而鲧的先祖黄帝作为轩辕神国之主及其宗教象征物，也同样打上“动物图腾”式的烙印：“轩辕之国……在女子国北，人面蛇身，尾交首上”；“轩辕之丘(陵)，在轩辕国北，其丘(陵)方，四蛇相绕。”我们不难发现，中国传说中最古的帝王本来不是“人”，而是一群神怪!显然，这就给王族始祖的诞生渲染上浓厚的神异色彩，大凡新兴的统治者，都渴望神化自己的先祖，藉以抬高和强化自己的政治地位。
正是这样，《尧典》把《山海经》中一整批远古天神地祗，“化”成了近古的帝王人物，将原始宗教神话演变为历史神话，完成了神话历史化的“转型”。致使传说的“三皇五帝”在族源关系上，大都与这些“人”化了的神怪“沾亲带故”，最终在《史记・五帝本纪》(唐代司马贞《索隐》)形成了从黄帝的父亲“少典氏”到尧、舜、禹及夏、商、周、秦的帝王谱系。而夏族的始祖大禹，商族的始祖契之母亲简狄，周族的始祖后稷的母亲姜螈，秦朝统治者的祖先则出于帝颛顼之苗裔孙女惰，都可以追溯到黄帝。这样，黄帝便成为“人文始祖”，形成中国式的“帝系”，有学者称之为“少典氏帝系”。表现为祖先崇拜和家族至上思想的氏族族源神话。
由此可见，中国没有一个完整的神话主神和神系网络，但却产生了谱系清晰、历史久远的帝王系统。这全然是“神话历史化”运动的结果：化天神为人王，化神话为历史；原始宗教神话动物神祗，变成了古史传说中的英姿勃勃的帝王和英雄，最后形成了极富中国特色的古史传说系列，即“历史神话体系”。诚然，通观各国封建社会的历史，“神话历史化”或“历史神话化”则是一种世界性的文化现象。如古代希腊，宗教加强了贵族的统治权力，许多头目们常说是主神“宙斯生养的”，吹嘘他们远祖的谱系，都是上溯到“宙斯”为止。荷马史诗中每一个主要英雄都是与奥林匹斯神系的某一个神结伴相随。我们将中国的“少典氏帝系”与希腊的“奥林匹斯神系”相比较，可以看到神话里反映出不同的精神倾向：中国的“帝系”是伦理性的，希腊的“神系”则是哲理性的。
宇宙是怎样形成的，世界万物从哪里来?这是人类在童年时代就开始思考、探索的奥秘和思维活动的基本主题。然而中外学者在对中国神话的研究中――如上所述，大都认为“创世神话”在中国是个“空白”，这似乎己成“定论”。难怪美国学者杰克・波德在《中国的古代神话》中断言：“特别应该强调的是(如果把神话除外)中国可能是主要的古代文明中唯一没有真正的创世神话的国家。”事实果真是如此吗?又为何视“神话”为“另类”而持保留态度?
诚然，这种观点仅就籍载的汉族上古神话来说还是情有可原，但却不能一概怀疑、甚至否定共同创造中华文明的其他55个少数民族在历史上可能产生创世神话的存在(如神话)。我们都知道，上古神话是原始民族的口头创作并靠口头传承的。由于历史的原因，有的民族没有产生自己的民族文字(如壮族)，或囿于汉文典籍，或以汉族文化为正统的偏见，或因“郫视邻近的小民族，南方的神话当然亦不为重视”(矛盾语)，少数民族的神话未曾得到应有的采录记载；而历史上即使一些汉文古籍中略有零星采录，也是经文人按儒家的理念作了整合修饰，很难看到它的原貌。如有关创世神话故事，未见于先秦至秦汉时期的古籍，直到三国东吴徐整《三五历记》《五运历年记》才开始出现化生创世传说片断，其中又注入了阴阳学说，缺乏原始神话的古朴色彩。而具体明确提到故事最早的流传地域及文化传承事象，则见于南朝梁代任《述异记》(上)中的一则记载：
今南海有氏墓，亘三百余里，俗云后人追葬之魂也。桂林有祠，今人祝祀。南海中有国，今人皆以为姓。(任)按：氏天地万物之祖也，然则生物始于。
后来到了东晋，道教理论家、炼丹术家葛洪在《枕中书・众仙记》中，首先把列入道教神谱，奉称“真人”，尊为开天辟地“元始天王”，又称“三皇”“五帝”“皆其后裔”。这既将道教的神仙信仰系统化、理论化，同时，把纳入中国古史系统，填补了原秦汉文献所载北方远古无开天辟地神祗的“空白”，加以整合使之衔接，从而构建了中华大地天帝尊神的世系。神话也就随着道教流传开来，便有了“自从开天地，三皇五帝到如今”的民谣传颂古今。这是神话历史化的又一个典型例证。
然而，可能是由于记载神话的年代较晚(13世纪)，出现也似乎突然，关于神话的来源历来备受学术界的关注，众说纷纭。有南方说，中原说，苗蛮说，外来(印度)说数种，莫衷一是，甚至受到质疑。如上引的“如果把神话除外”(《中国的古代神话》)的假设否定，并以此作为说明中国没有创世神话的“理据”。对此，近年出版的《国与神话》一书通过实证考察和多学科综合研究，论证了神话源于华南一珠江流域原著民族――壮侗语民族以信仰为标志的“神话王国”的史实，及其经汉族文人加以采录、整合、提升，使之哲理化，纳入古史系统，发展成为中华各民族认同的创世始祖文化过程。
其实有关神话，原本就是壮族先民布洛陀创世神话体系中的核心故事：一是造天地，二是再造人类，并有诸多传说异本。(按：“化生创世”一说缺乏故事性，未见于壮族民间宗教经典《麽经》。此说很可能是后来随道教回传壮族地区的。)现以《布洛陀经诗・造天地》篇为例，从中便可以了解神话的源出、与布洛陀的关系，以及布洛陀创世体系神话的结构――
讲起从前事／世上无人烟／天地合一块／不分日和夜／不分高和低／不分天和地／未造出大地／未造
出日月／布洛陀在上／看见这一切／神人来做主／造印把令传／派下王／下来造天地／先造地／先造地上石头／造月亮太阳／样样造齐全／虽能干／造天还不匀／天还不完备／地也不平整／太阳虽然多／但还不明亮／布洛陀在上／看见这一切／神人来作主／造印把令传／派来天王氏／再把天来造／造了八百年／天空才完善／天又高又宽／云雾往上飘／天空变明亮／云雾也消散／从此天完整／太阳有位置／北斗有方位／月亮有处所／星星有地方／一月又一月／一年又一年／天王来造天／样样造齐全。……
这篇故事告诉我们：在混沌年代，和天王氏是受布洛陀之命来完成创造天地伟业的神族之一，是布洛陀创世体系神话中的“文化超人”。而在诸多同类题材的传说中，尤其以《麽经布洛陀・麽叭科仪》和民间传说《天地分家》中讲述布洛陀造天地的故事情节最为生动，形象神奇又充满生活情趣，具有神话的特殊艺术魅力。请看(摘录)：
在远古时候，宇宙一片混沌，天和地尚未分开，紧密相叠合象一块巨大的盘石。布洛陀造出两只大蜾蜂和两只大拱屎虫，它们用锯齿利牙咬盘石，经七个月巨石终于开裂破成三片：一片飞升上方造成天，由“图岜”(雷王)管理；一片降落造成地，由布洛陀管理；一片沉下变成水域，由“图额”(水神)管理。在天地形成之初，天和地离得很近，人们“可抓星星来玩耍，可拿星星去谈情；媳妇舂米杵触天，公公劈柴斧碰云；公公顿脚叫喊，婆婆拍奶呼号”。人们埋怨“天矮”给生活带来的不便，请求布洛陀把天撑高。于是，布洛陀砍来三十三条南竹连接起来，用力把天往上顶升得很高很高；又把地叠加有三十三座山那么厚。可是，顶上去的天收缩得象一把伞，盖不住大地，布洛陀就用力把地皮拽起来，地面就形成许多褶皱，高凸起来的成了山岭，低凹下去的变成了江河。天和地就这样形成了。
这些故事充分表明，布洛陀是主导创造世界和人类的第一大神。当原始时代的壮族先民有了“东西是怎样制造”的观念时，就会幻想出某个制造者，推测他既是伟大的非自然人，又是现实生活中最受尊崇的长者，并赋予他的各种属性：“布”的权威性，智慧性，创造性、道德性，仁慈性，具有主宰世界的神圣威力，又是为民禳灾降福的佑护者。于是把“布”与“王”作为布洛陀的尊称并用，《麽经》中凡祈愿解难之事，常有“板眉布参布，傍眉王参王”，意即“村寨有长老就去问长老，天下有圣王就去问圣王”的训导。因此在对布洛陀形象的描写中，挥拨上了浓重热烈的感彩：既有宗教至上神的无比威严的一面，如出行时显示慑虎豹、镇山河的盖世英武；又有生活中的“布”(祖公)那种可敬可亲的一面。他生活在与壮族及其先民的相同生活环境当中，是一位隐居深山岩洞里备受尊崇的神秘老人；凡“布麽”举行法事仪式祷请，布洛陀便手持拐杖，挎着装有《麽经》和法具的布袋应时而至，助布麽显示神威却又富有人情味，还与人们“一起同乐过夜”，“一同喝酒唱歌”。由此可见，布洛陀是一位完全人性化的高级神，而不是上述的中国历史神话“帝系”中的那种人首兽身、兽首人身的假想神，或是远离人间的“上帝”、天马行空的“天帝”。这表明“人性的因素”在神话中已占据主导地位，壮族先民已开始摆脱了对自然力量的依附心理，“神人同形”的造型也即是人的自我意识开始觉醒，自身力量的自然流露。
这类“神人同形”的神话，也就往往直接或间接地反映广阔的社会生活图景，体现人们对物质生产和生存繁衍的功利追求、价值观念和精神寄托。诚如恩格斯所说：“最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻想，现在又获得了社会的属性，成为历史力量的代表。”因此，在壮族民间流传的神话故事中，布洛陀创世神话占有重要地位，特别是在民间保存的宗教典籍《麽经布洛陀》中，创世神话故事占有很大的篇幅。如多种《麽经》的开篇都开宗明义唱道：“三盖三王置，四盖四王造。王造黑造亮，王造天造地”。大意是：三种三样自然物体(天、地、水)是布洛陀始制，四种四样自然物体(天、地、水和森林)是布洛陀创造。布洛陀造白天有太阳，造黑夜有月亮，又造了星空和大地山川。并以此为引子来叙说宇宙的形成和世界万物的来源。《麽经》中的各种造物经，都讲述布洛陀和乜录甲率领各路众神进行各种创造活动的英雄业绩。如：天王氏造天，特康射太阳、四脚王造人、再造人类、卜冬寒造火，九头龙造泉水，娅逊依造稻谷，嘹三妹造情爱等，为天下人造田地、造干栏，造耕牛、造水车、造鸡鸭、造鱼荃、造文字、造婚姻、立制度、定人伦等等，为人类造就了安居乐业的家园。其中的各种“工神”即文化英雄达近100个，构成了以布洛陀为主神的神族系统。
在世界神话中，由宗教上的至上神观念，逐步转变为体系神话的主神形象，这是体系神话的普遍进程。而体系神话的起源和主神的产生，是在由许多氏族、部落兼并处于国家的雏形阶段，既吸收并按序位安置其成员原信奉的各类神祗，更需要树立一个最高的主神，以象征部落联盟或国家的权威而造就的。如在布洛陀神话中，就有“布”统领“十二确”即12个部族或邦国的故事，说他们的语言各不相同，说话声音有的像鸡、有的像鹅、有的像狗、有的像羊、有的像猴、有的像鹰、有的像水牛等等，显然是指原始图腾部落。布洛陀就是作为大部落联盟首领的化身而成为整个社会的主神。而上古以主神为首的神系视希腊神话与北欧神话最为典型，一切神话、传说的叙述，都分别以宙斯(希腊)和奥定(北欧)为轴心来生发展开，最后又回归到宙斯和奥定那里去。他们或承先启后(宙斯)，或开辟世界(奥定)；或是中枢，或为源头。以布洛陀为主神的壮族创世体系神话结构，有着与希腊神话和北欧神话相类似的样态，《麽经》中的大部分章节和所有故事，均以布洛陀讲述“召贯”(前代人)的古事秘诀来训导，最后由布洛陀来裁定。由此可见，布洛陀作为体系神话中枢与核心的主神，除了是宗教崇拜的对象外，又是各类神话赖以敷衍的中枢性“支点”，主宰世界的神祗。正如《麽经》中所说的：“千个鬼神是‘布’安排，万个神鬼是‘布’创造。”显然，布洛陀就是一个全宇宙性的主神。
总而言之，壮族神话中布洛陀的主神品格与希腊神话中宙斯、北欧神话奥定的主神特征有相类之处，他们都是最高主宰和无所不在、无所不能的造物者，但又是一个栩栩如生、甚至充满人情味的神话形象，从而也就破除了中国无创世神话体系的旧说。
三、布洛陀神话的复兴，为提高民族自信心、保持民族文化特性注入新的活力
我们都知道，“神话”说到底只能是一种“人话”。因为，神话讲的虽然是“神的故事”，但实际上只是人的观念、人的心理的一种表现，归根到底，还是人类根据自己的生活经历作出的一种设想。如上所述，以布洛陀为主神的创世体系神话，以史诗故事和生动形象，鲜明地再现了自己的民族精神和文化特征。从一定的意义上可以说，《麽经布洛陀》是壮族先民深入进行智性思考的结晶，布洛陀神话是民族精神的最初纪录。
各古代民族的神话表现出不同的追求倾向及性质特性，反映着不同的民族文化心理和对宇宙本原的理解。希腊人对自己心目里宇宙本原(爱、理念、原子、水、火等)的追求和探究，产生了
希腊式的知识系统；希伯莱人对自己心目里宇宙本原的追求，凝炼在的特殊形式里，把宇宙的本原称为“耶和华”(或“撒旦”与“众天使”)，产生了犹太式的一神宗教系统；古代中国的儒道家们对自己心目中宇宙本原(“天命”、“道”、“玄”、“谷神”)的玄想或实用式的追求，产生了伦理至上的“帝系”神话系统。而壮族布洛陀神话对宇宙本原的理解追求是“天、地、水”三界说，形成了围绕着人类的生存与繁衍主题而萌发的原哲学思考和观念文化体系。它采取寓言式的故事探求世界奥秘，处理人与自然、人与社会、人与人之间的各种矛盾，体现了求知爱智的精神，既有知识性与趣味性，又有伦理性、社会性和教化性的作用。举例如下：
1、从盘石或气团裂变成“天、地、水”故事看“宇宙三界说”。故事如前述，远古时天和地未分开，紧密相叠合似一块巍然屹立的大盘石。布洛陀造出两只大蜾蜂和两只大拱屎虫(屎壳郎)，用锯齿利牙咬盘石裂破成三片，变成天上、地界、水域。关于天地起源的解释虽然充满着虚幻的神话色彩，但虚中有实，并非全是凭空而来，或是天神的意念造化。其所谓“实”者，是以表明“盘石”这一事物的客观存在为前提，同时“石”在一定条件下也会运动变化――裂变成天、地、水三种自然物体而构成了人类赖于生存的世界。另在《天地分家》故事中也有类似的解释描述：天地万物产生于大气团。从前天地还没有分家，先是有一团旋转的大气体，转来转去变成一个三黄蛋，后来爆开分为三片，一片飞到上边成为天空，一片沉到下方成为河海，中间一片成为中界大地，形成了“三盖”即“三样自然界物体”。这实际上是通过类比思维方式，反映了世界的物质性和物质的相互联系和不断发展变化的朦胧认知。布洛陀体系神话把宇宙本原称为“天、地、水”，就决定了它对宇宙本原作知识性的理解和说明。基于这种原始思维，壮族先民构造了富有民族特色的宇宙结构观念一“宇宙三界”说的原哲学思想。我们将之与希腊神话说宙斯采用“生殖”的方式(最先生出混沌)通过诸神间接地创造地母、太空、大海，高山；希伯莱人的《圣经》说上帝耶和华用“灵”与“命令”直接创造世界万物的故事相比较，壮族布洛陀创世神话保存着比希腊神话和希伯莱神话更为古朴、原始的风貌，鲜明地体现了自身的民族精神和文化特征，它凝聚着壮族先民对宇宙秘密的智性认识。
2、从人与禽兽各得其所故事看“共存生态观”。关于如何处理人与自然之间的关系，是布洛陀神话侧重演绎的内容之一。如《麽经》(《杂麽一共卷一科》)说到这样的故事：从前有一个“王”(此为对举办法事仪式主家的尊称)，他种的庄稼经常被野猪禽兽糟蹋，便养狗来驱赶野兽，用箭来射猎。许多野兽被打死，“王”又拿野兽来当餐。过了三年禽兽全跑光了，“王”却患了重病，灾难不断。于是“王”向祖神布洛陀祷告求助。布洛陀指明是因猎杀禽兽带来的祸害，要为禽兽“招魂”解难。“王”便遵照“布”的指点，备牲品请布麽来喃经解煞，为禽兽“招魂”归来。随后不久，只见老虎归深山，猴子归岩洞，马鹿归草地，百鸟归树林，所有的禽兽各得其所，于是“王”的病也就自愈了。从此人与野兽飞禽相安无事，“王”的家业又重新兴旺起来。这个故事寓喻人要善待野兽飞禽，使之自由生存，让世界充满生机，人们的生业才能兴旺。壮族是古老的稻作民族，依赖水源灌溉，对自然生态环境尤为珍重，民间流传有“今考尼那，今巴尼达”的谚语，意即“吃稻米要珍惜田地，吃鱼虾要爱惜河水”，反映了他们的生产方式和生活理念。其文化内涵，体现了保持生态平衡，人与自然和谐共存的生态观和人生观、世界观。
3、从洪水遗民兄妹婚生“磨刀石”(肉团)和分姓婚配看对“优胜劣汰”自然法则的认知。洪水淹没世界，兄妹婚再造人类是世界性的神话故事。而对人类为什么要经历洪水劫难后“再造”才得以繁衍这个疑题，便成了千古之谜。《麽经布洛陀》“造人”篇讲述兄妹婚生出象磨刀石一样肉团的故事，不仅特性独具，而且有深层的文化内涵，从一个侧面对这个世界性的古老疑题作了寓意性的暗示诠释。故事说：很久很久以前，洪水泛滥淹没天下，人类几乎全部灭绝了，只剩下两兄妹(另一说为姑侄俩)躲在葫芦里漂流。后来漂到唯一未被洪水淹没的郎汉山。布洛陀为了拯救世界，要他们结为夫妻繁衍人类。后来妹妹却生下一块象磨刀石的肉团。经祈问布洛陀，“布”要他们把磨刀石砸碎，于是碎片飞散四方，变成了各种各样的人，世界又恢复了生机。在历史上壮族对磨刀石十分珍重，视之为重要的生产工具和家族家庭的传世财产，在广西平乐银山岭的汉墓中，就发现有许多陪葬砺石(磨刀石)。至于故事中说，兄妹躲进葫芦逃过洪灾，遂而婚后生磨刀石，将之砸碎再造人类，除反映自新石器时代以来对生产工具砺石和葫芦的深厚情结，并视砺石似男根、葫芦似女体，遂为求繁衍而崇拜外，其主旨是通过寓喻性的演绎暗示：亲族血缘婚会生出怪胎，造成人类退化，濒危灭绝，必需将怪胎(磨刀石)砸碎，彻底改变近亲血缘婚，人类才能重新健康繁衍。正是基于这样的认知思维，在《布洛陀经诗》中的相同题材的异本故事开端，说祖神布洛陀造了天地山川后又造了人类，但世上“未立规矩”，子杀父吃肉，男女伦乱。布洛陀洞察这一切，便派“四脸王”(一说四脚王)造出十二个太阳使天下大旱三年，黎民死一半；后来“王”又制造洪水淹天下断人烟，“布”便让靠葫芦余生的兄妹再造人类(砸碎怪胎磨刀石变人)。表明先前制造毁灭性灾害是至上神布洛陀的旨意，为了整治“性乱”，必须“造出新的人类”才能继续繁衍。这与希腊神话所说的“灾难”、“救世”故事如同出一辙：宙斯对“青铜时代人类的种种罪恶”感到震惊、愤怒，召集奥林匹斯的神族决定用洪水毁灭全部人类，只有丢卡利翁和皮拉夫妇得到普罗米修斯的警告，双双乘小船逃过灭顶之灾。后来他们受神谕启示，将“大地母亲的骨骼”扔到身后就可再造人类。他们猜这“骨骼”大约是石头，便分别抛掷石块，夫抛出的化成男人，妻抛出的变成女人，产生了新的人类。而《圣经》里耶和华创世造人，是为实现神秘的“意志”，其中又以著名的“挪亚方舟”故事影响最大。壮族的洪水神话与其亦有异曲同工的寓意。有关洪水传说和人类再生的故事，实际上是关于人类真正起源――经过男女生殖而非捏泥造人之类――的想象之辞。因此往往出现不少奇妙的相似性，历来引起国际上各方面学者的兴趣而各有见地。我们之所以认为“彻底改变近亲血缘婚”是产生“洪灾、救世”神话的“动因”，还可从壮族传统《婚源歌》唱述祖神布洛陀要各族群“宗亲分姓”、“兄弟(姐妹)分家”来解决男女“婚配”的古老故事，作为诠释并加以印证，从中可探察到“分姓婚配”一沿自原始氏族部落时期实行不同氏族间的男女互相婚配即族外婚的制度，彻底改变亲族血缘婚的历史踪影。
总而言之，这些故事以幻想式艺术形象，表现了壮族先民对远古族内血缘婚及其后果的朦胧记忆和反思感悟，对“优胜劣汰”自然法则从无知到认知的朴素观念，作了“变形”的折射和“幻化”的暗示，预示着原始社会从血亲乱婚时期向氏族外婚制阶段转化的开端，亦是其已成为跨入文明门槛民族的表现。如上的神话故事和认知思维，是壮族先民从长期的生产生活实践和自发的认
识活动，到对经验认识的反思，并由此开始形成自觉追求真知的价值观。而这些带有哲理性的观念及价值观，只有当文化共体进化到了一定的阶段才有可能出现。可以说，《麽经布洛陀》是壮族先民深入进行智性思考的结晶，是利用神话材料、戴着宗教面具的百科全书式的原哲学思考。
综上所述，中国古籍中的上古神话现象已经化为历史传说，因此，人们不把神话解释成历史，而反映业已经改造的古代神话当作“历史”予接受。而壮族布洛陀创世体系神话现象本身，则仍然保持着神话的基本特征，若要说《麽经布洛陀》填补了古代中国没有神话传说完整专集的“空白”，自然也是并不为过。它在中国乃至世界文化史上，也应占有一席之地。只是由于被历史尘封甚至深埋“地下”，不久前才得以发掘，犹似刚“出土”的“神话活化石”。其实早在20世纪30年代，我国神话研究先驱茅盾先生对神话来源评论时，就曾无限感慨而又有所预感地说过：“已经创造了开天辟地之神的岭南民族一定还有其他许多神话。这些神话，因没有文人采用，便自然枯死。……郫视邻近的小民族，南方的神话当然亦不为重视，虽然民间也许流传，但随着混入土著的原始中，渐渐改变了外形，终于化成莫明其妙的迷信习俗，完全失却了神话的意义。”作为岭南原著民族的布洛陀创世神话正是处于这样的境况，千百年来只在民间宗教仪式和“麽教经书”中得以幸存流传，却又因“化成莫明其妙的迷信习俗”而历遭劫难，好在改革开放的历史新时期才得以抢救而有如“枯木逢春”。随着壮学研究的深入开展，对布洛陀文化的专题考察研究硕果累累，《布洛陀经诗》、《壮族麽经布洛陀影印译注》、《布洛陀寻踪一广西田阳敢壮山布洛陀文化考察与研究》(广西民族出版社，2004年)等著作的出版，一年一度的百色市布洛陀民俗文化旅游节并举行公祭壮族人文始布洛陀盛典，标志着布洛陀神话开始复兴。
我们正面临一个巨变的时代和多样挑战，也包含面对神话与民族精神的再思考以面向未来。随着世界经济一体化日趋加速的进程中，东西方文化、诸民族文化交流日益频繁，不同质、不同形态的文化相互撞击、共争舞台。在这当中，我们只有保持和增强本民族文化的特色，才能在世界文化的舞台上占有自己的位置；丧失文化特性的民族，失去民族自尊的民族，便失去了立于世界民族之林的根基。布洛陀神活与民族精神互为表里，它深植于民族的集体意识之中，并具有巨大的潜能。创造、进取、有序、和谐是布洛陀创世神话的精髓；《麽经布洛陀》是表现和寄托壮族基本精神、凝聚民族智慧的“圣书”；田阳敢壮山是纪念祖神布洛陀圣地，这些神话式的“基因”，传承着并唤醒了民族心理深层的情结而产生强大的文化动力。布洛陀神话的复兴，并非意味复古，而是在“实现中华民族的伟大复兴”的旗帜下，弘扬优秀民族文化传统、振奋民族精神，并在与世界各民族文化的比较、交流和撞击中，开阔视野，去芜存箐，推陈出新，进行民族文化的重组，实行新的创造，布洛陀神话将在民族精神视野中获重要位置，并将焕发出新的异彩和社会功能，从而为民族精神注入新的活力，立于世界民族之林。自2002年以来，田阳敢壮山举行公祭布洛陀盛典的社会效应表明，布洛陀神话的复兴，具有唤醒民族意识，激励民族精神，提高民族自信心，激发文化自觉，保持民族文化特性和促进民族文化发展的价值和功能。
民间神话故事范文第5篇
关键词：语文；神话故事；教学；教育
神话故事是民族文化中的精华，是一个民族核心价值观的传承。神话故事的特征是拥有离奇曲折的情节、生动传神的人物、极具诱人的神秘元素，故事当中都充斥着不可思议的夸张和想象。所以，老师在教授神话故事的时候，要带领学生拿捏神话故事特征，体验其语言魅力，掌握神话故事中民族传统文化的精髓，赋予学生丰富的语言想象力和表现力。
一、语言复述，呈现神话故事的情境
神话本就是彰显人类对于自然想象力发挥的故事，往往其剧情都十分神奇曲折，带有奇幻色彩，这也是所有神话的核心特征。因此在教授有关神话故事的课文时，一定要先带领学生理顺故事情境，在多次朗读、明晰神话故事情境的基础上开展语文教学工作，带领学生了解故事的起因、经过、高潮和结局。教师要讲清该神话的叙事顺序，找到每一段的中心句，并找到神话故事的关键人物和事件，进而重点解析神话故事中最为离奇的部分，带领学生展开自身的想象力，领悟神话故事的神奇之处，再凭借复述课文的形式效验学生的学习成果。教师在复述课文的故事时，要求学生一定要将故事情节复述完整，并允许学生适当加入自身的想象力来丰富故事，最终带动学生语言想象力和表现力的提升。就拿《夸父逐日》这一神话故事的教学来说，主人公夸父“逐日”这一点主题本来就很神奇，所以在顺读课文后一定要带领学生理清该神话的故事层次，按照起因、经过、结局的顺序对课文进行总结，带领学生寻找每段的中心句，明确每段的段意，抓住故事里夸父“逐日”“喝水”“华为山林”这几个重要的转折性场景，带领学生复述该重要画面，感受神话故事自身独有的神奇魅力，进而把握课文的重点内容，最终带动用自身语言复述能力的提升。
二、语言表达领悟神话故事的语言魅力
在神话故事教学中，学生不但要掌握课文的中心内容，发掘神话的核心思想，还需要学习神话的语言表达。神话故事的表达方式一般都比较夸张，带有浓厚的想象色彩，极具浪漫主义，语言生动且虚实结合，而这种语言的独特魅力也正是成就神话故事本身魅力的根源之所在。所以在神话故事类课文的教授过程中，我们要带领学生感受神话故事的精彩内容，体会神话人物的精神品质，指导学生探索发现该神话是如何产生和流传开的，通过该课文的语言表达来探究神话人物形象的形成，拿捏神话故事的语言特征，学习神话故事的叙事方式，充分感受神话故事所特有的语言魅力。就拿《女娲补天》这一神话故事教学来说，教师在带领学生感受女娲悲天悯人、坚持不懈、无私奉献的美好品质的同时，应指导学生分析课文是如何描述女娲人物形象的。例如，指导学生体会第一段渲染弥天大灾的作用及语言特点，让学生明白本段描写对女娲形象的塑造起到了铺垫和反衬的作用，因为越是灾难深重、人类濒于生存绝境，就越能凸显女娲勇敢无畏、拯救人的神力和功德。语言上通过夸张和想象的手法，逼真地传达出人间的惨状。然后让学生默读，找出描写人物心理、神态、动作的词句，并说说这些词句对塑造女娲形象的作用，如表现女娲救民冒险的精神和勇敢果决、大无畏的英雄形象，突出了补天的艰辛、母爱的伟大等。这样，学生不仅体会到神话语言夸张的特点，而且用复述课文的方式经历言语实践，发展了语言表达能力和丰富的想象力，既学习了课文的表达方法，又感受了神话故事的语言魅力。
综上所述，在神话故事的教学过程中，教师要充分拿捏神话故事的特征，充分激发学生的想象力，带领学生反复朗读课文，把握神话故事的神奇曲折情节，感悟神话形象的精神品质，体味神话故事特有的语言魅力，让学生愉快地徜徉在神话故事的殿堂里，从而激发学生对神话故事这一特殊文学样式浓厚的兴趣，达成既定的小学语文教学目标。
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