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在承继前人五脏“开窍于目”、“开窍于耳”、“开窍于口”、“开窍于鼻”、“开窍于二阴”这一思想基础上，理学家一方面深刻挖掘出身体之窍的本体论向度，提出一个完整的“天地之心”的发窍路线图：“天地之心”发窍于人心（“良知”/“灵知”/“虚灵”/“灵窍”）-人心（通过五脏六腑）发窍于耳目口鼻四肢这一连续性的发窍结构，并借助于汉儒身体之“窍”与天地万物之“窍”之间的同构关系思想揭示出天地之心-人心（灵窍）-七窍一体结构的时间性（“七窍”、“灵窍”律动与天地万物律动的同步性），另一方面，呈现出丰富的“七窍”与“心窍”修身经验，这些经验极大丰富了孔孟“四勿”与“践形”功夫。
儒家强调身体之窍、心窍的“虚”、“无”性格，与萨特所代表的意识现象学有着本质的区别。儒家“通身是窍”的理念折射出儒家的“主体性”乃是扎根于生生不已、大化流行之中与他者、天地万物相互感应、相互应答的身心一如的存在，这种主体性本身就嵌在身体之中，无论是“惕然动乎中，赧然见乎色”之耻感，抑或是“恻然动乎中”之“不忍”、“悯恤”、“顾惜”之同感，乃至生意津津之一体生命的生机畅遂感、乐感，皆是深深嵌入身体之中“觉情”与“实感”。儒家身体的这种本体论向度，不仅迥异于HansJonas所批评的存在主义的虚无主义精神气质，而且为克服这种虚无主义提供了深厚的理论资源。
关键词：七窍；心窍；身体；宋明儒学；虚无主义
一
以“窍”指涉身体的外部器官，在先秦早已流行。《庄子》中就有“人皆有七窍”（《应帝王》）、“百骸九窍六脏”（《齐物论》）、“九窍”（《达生》、《知北游》）等说法。七窍者，耳二、目二、鼻孔二、口一，此为“阳窍”；九窍者，阳窍七与阴窍二（尿道、）。“九窍”与四肢一起构成了身体轮廓：“人之身三百六十节，四肢、九窍，其大具也。”（《韩非子·解老》）
窍，空也，穴也（《说文》）。“窍”实即“窍门”、“孔窍”、“空窍”、“通道”（《管子·君臣》“四肢六道，身之体也”，直接将上四窍、下二窍称为“六道”）。那么，它又是谁的“门户”、作为“通道”又通向何处呢？
夫孔窍者，精神之户牖；血气者，五藏之使候。（《文子·九守》）
空窍者，神明之户牖也。（《韩非子·喻老》）
夫孔窍者，精神之户牖也；而气志者，五藏之使候也。（《淮南子·精神训》）
身体之“窍”成了精神、神明往来活动的渠道。在传统中医观念里面，身体之脏腑乃是人之精神、神明之藏所，五脏亦被称为“五藏”，又谓“五神藏”。人之心理感受与思虑均离不开此生理载体：
心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏精志也。《灵枢·九针论》
五脏者，所以藏精神血气魂魄者也。（《灵枢·本藏》）
五脏内部的“精神”活动通过身体之窍而反映在身体的表层：“五藏气争，九窍不通。”（《素问·生气通天论》）“五藏不和，则七窍不通。”（《灵枢·脉度》）
当代东西身体论说均不约而同将身体划分为双重结构：表层的身体（运动器官，如四肢）和深层的身体（内器官，如肺、心、肝、胃和肠），这种划分的理论基础是，人可通过意念控制表层身体，如活动手和脚，但无法自由地控制内器官。[1]代谢活动、呼吸、内分泌、睡眠、出生、死亡等等深层身体的活动，属于隐性身体（therecessivebody）活动的领域，处于“隐性”（recessive）状态下，隐退于意识之下的“不可体验的深度”之中，它不再是现象学家津津乐道的“我能够”（Ican）的领域，这些领域的活动基本上是属于“它能够”（itcan）,或者说是“我必须”（Imust）的领域。[2]传统的中医理论则着力强调这两种身体之间并没有绝然的区隔，深度的身体（五脏）通过“经络”而与表层身体相贯通（所谓“外络于肢节”）：
十二经脉三百六十五络，其血气皆上于面而走空窍，其精阳气上走于目而为精，其别气走于耳而为听，其宗气上出于鼻而为臭，其浊气出于胃，走唇舌而为味。（《灵枢·邪气藏腑病形》）
“五脏开窍五官”成为古代中国人对身体的普遍看法：
五藏常内阅于上七窍也。故肺气通于鼻，肺和则鼻能知臭香矣；心气通于舌，心和则舌能知五味矣；肝气通于目，肝和则目能辨五色矣；脾气通于口，脾和则口能知五谷矣；肾气通于耳，肾和则耳能闻五音矣……（《灵枢·脉度》）
鼻之能知香臭、舌之能知无味、目之能辨五色、口之能知五谷、耳之能闻五音，均是五脏之“气”通达之结果。五脏通过目、耳、口、鼻、二阴而开显出的功能，被分别称为“开窍于目”、“开窍于耳”、“开窍于口”、“开窍于鼻”、“开窍于二阴”（《素问·金匮真言论》）。
身体之窍作为“通道”，一端联系着身体内部的五脏，另一端则直接与天地之气相通。这种观念在《内经》中已有系统的表述与阐发：
天食人以五气，地食人以五味。五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰。五味入口，藏于肠胃，胃有所藏，以养五气。气和而生，津液相生，神乃自生。《素问·六节藏象论》
黄帝曰：夫自古通天者生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎天气。（《素问·生气通天论》）
这里面无疑已经具有强烈的“人副天数”的思想。这一点承时贤抉发幽微，其中所含天人一贯、身心一如之义蕴已昭然若揭。[3]阴阳五行理论大盛于汉，举凡人之性情、仁义礼智信之价值与阴阳二气、金木水火土五行均与五脏六腑搭配在一起，身体之“窍”与天地万物之“窍”之间的同构关系更加显豁：
性情者，何谓也？性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也，性者，生也。此人所禀六气以生者也……五性者何谓？仁、义、礼、智、信也。仁者，不忍也，施生爱人也；义者，宜也，断决得中也；礼者，履也，履道成文也；智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也；信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁、义、礼、智、信也。六情者，何谓也？喜、怒、哀、乐、爱、恶谓六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六者何？人本含六律五行之气而生，故内有五藏六府，此情性之所由出入也……五藏者，何也？谓肝、心、肺、肾、脾也。肝之为言干也；肺之为言费也，情动得序；心之为言任也，任于恩也；肾之为言写也，以窍写也；脾之为言辨也，所以积精禀气也。五藏，肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信也。肝所以仁者何？肝，木之精也；仁者好生。东方者阳也，万物始生，故肝象木，色青而有枝叶。目为之候何？目能出泪而不能内物，木亦能出枝叶不能有所内也。肺所以义者何？肺者，金之精；义者，断决，西方亦金，杀成万物也。故肺象金，色白也。鼻为之候何？鼻出入气，高而有窍，山亦有金石累积，亦有孔穴，出云布雨以润天下，雨则云消，鼻能出纳气也。心所以为礼何？心，火之精也。南方尊阳在上，卑阴在下，礼有尊卑，故心象火，色赤而锐也，人有道尊，天本在上，故心下锐也。耳为之候何？耳能遍内外，别音语，火照有似于礼，上下分明。肾所以智何？肾者，水之精，智者，进止无所疑惑。水亦进而不惑，北方水，故肾色黑；水阴，故肾双窍。为之候何？窍能泻水，亦能流濡。脾所以信何？脾者，土之精也。土尚任养，万物为之象，生物无所私，信之至也。故脾象土，色黄也。口为之候何？口能啖尝，舌能知味，亦能出音声，吐滋液。（《白虎通·性情》）[4]
由于身体之窍内根于精神之藏所（五脏），外通于天地阴阳之气，故保持“孔窍”的通畅，无论对“卫生”，抑或对“修身”均意味重要。五脏不和、精神淤滞固然会让九窍不通，反之，孔窍“虚”、“通”，精神亦会畅适，天地“和气”也会与五脏形成良性的互动：“孔窍虚，则和气日入。”（《韩非子》解老）韩非子的这种观念大致反映了当时儒、道、法三家共同的看法。[5]因此，如何保任身体之窍，让天地和气日入，让邪气不侵，让精神凝聚，便成了医家与思想家共同关心的话题。当然，善于“养精蓄锐”的道家，自然对“精神”的门户（九窍/七窍）最为警醒，庄子混沌的寓言深刻地反映了这种心态：
海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而混沌死。（《庄子·应帝王》）
庄子的这种观念后来直接引发了道家“闭九窍”的设想：
闭九窍，藏志意，弃聪明，反无识，芒然仿佯乎尘垢之外，逍遥乎无事之际，含阴吐阳而与万物同和者，德也……（《文子·精诚》），另参《淮南子·俶真训》）
耳目口三宝，闭塞勿发扬。（《周易参同契》）
身体诸“窍”中，耳、目、口三窍尤被看重：“耳、目、口，道家谓之三要，以其为精、气、神之门户也。”（王樵：《尚书日记·周书》）而“目”则是三者之中的翘楚，这一点无论是治身的医家抑或修身的思想家都曾特别点出。“夫心者五藏之专精也，目者其窍也。华色者其荣也。是以人有德也，则气和于目，有亡忧知于色。”（《素问·解精微论》）“目”指眼睛，“色”指脸色，“目”与“色”反映着人之内心世界。《论语·泰伯》中“动容貌”、“正颜色”、“出辞气”，《乡党》中孔子之“逞颜色”，以及君子“九思”中“视思明”、“听思聪”、“色思温”、“貌思恭”、“言思忠”，大致都属于《礼记·玉藻》中说的“君子之容”的范畴（“足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄”）。其要都是围绕着身体之窍下功夫。至于在孔子津津乐道的“四勿”工夫中，亦是以目窍为先。这一点朱熹在释《阴符经》（“心生于物，死于物，机在目。”）曾专门拈出加以发挥：“心因物而见，是生于物也；逐物而丧，是死于物也。人之接于物者，其窍有九，而要有三。而目又要中之要者也。老聃曰：不见可欲，使心不乱。孔子答克己之目，亦以视为之先。西方论六根、六识必先曰眼、曰色者，均是意也。”[6]在孟子著名的“以羊易牛”话头中，“怵惕恻隐之心”也是通过“见”与“闻”目耳二窍活动表达的：“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉。”笔者曾将此称为“形的良知”。[7]
倘若说医家讲身体之“窍”乃旨在由此观察脏腑内部的“精神”状况，那么，儒家更多注重的是个体修身过程之中“诚于中而形于外”的身心一如的特质。“七窍”与“颜色”作为内心世界的表达，与单纯言辞的表达不同，它无法遮掩、伪装。“察言”更须“观色”，儒家的观人之道历来重视目窍。孟子说：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉?”（《孟子·离娄》）需要指出的事，孟子著名的“粹面盎背”、“畅于四肢”之“气象”描写，应该反映了当时人们对身-心关系、天-人关系的普遍看法，《管子·内业》亦有类似的描述：“内藏以为泉原，浩然和平以为气渊。渊之不涸，四体乃固。泉之不竭，九窍遂通……心全于中形全于外……全心在中不可蔽匿，和于形容，见于肤色。”医家之“望、闻、问、切”在某种意义上说是由“外”观“中”。
这种观人之道甚至还体现在“听狱讼求民情”上面：“一曰辞听（观其出言不直则烦），二曰色听（观其颜色不直则赧），三曰气听（观其气息不直则喘），四曰耳听（观其听聆不直则惑），五曰目听（观其眸子视不直则眊然）”。（《周礼·秋官司寇》郑玄注）
二
医家与汉儒有关身体之窍的宇宙论论说在理学家那里得到了创造性的转化：
仁义礼智信为五德，金木水火土为五气，心肝脾肺肾为五脏。五德运为五气，五气凝为五脏，五脏化为五德，故五德者五脏之神也。[8]
季本（彭山）是王阳明的亲炙弟子，他这里五德、五气、五脏的关系说，与医家与汉儒的说法毫无二致，不过他用“天理”、“良知”阐发其中“发窍”机制，则显露理学家的本色：
心也者，天理在中之名也。以其洞然四达、不倚于偏故谓之虚灵。盖仁义礼智，德之所以为实也；聪明睿知，虚之所以为灵也。恻隠、羞恶、辞让、是非之心，当其浑然在中，是为仁义礼知之德，实有此理，非实而何？聪无不闻，明无不见，睿无不通，知无不受。聪主魄而发窍于肺，明主魂而发窍于肝，睿主神而发窍于心，知主精而发窍于肾。谓之窍则至虚之体而皆统于心者也。视听思藏有何形迹？故视则无所不见，听则无所不闻，思则无所不通，藏则无所不受，少有不虚，则隔碍而不能通万物矣。[9]
五脏六腑本身也成了“窍”，成了“天理”、“良知”、“虚灵”发窍之处。这里“肺、肝、心、肾”作为发窍处皆“统于心”，显然这个统摄之“心”不是医家块然之心，不是“一块血肉”，[10]“耳目口鼻四肢身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心。”[11]这种“心”观与身心关系观应该是理学家们的共法：朱子就反复指出心不是“实有一物”[12]之肺肝五脏之心，而是“操舍存亡之心”，其性状“神出鬼没”，“神明不测”。但这个心并不就是与“身”绝然相对的“纯粹意识”，它是“气之灵”，是“气之精爽”，[13]它是“虚灵”，“万理俱备”、“万理具足”。[14]就心与身之关系看，心是身之主宰：
心之为物，至虚至灵，神妙不测，常为一身之主，以提万事之纲，而不可有顷刻之不存者也。一不自觉而驰骛飞扬，以徇物欲于躯壳之外，则一身无主，万事无纲。虽其俯仰顾盼之间，在己不自觉其身之所在矣。[15]
耳鼻口舌、四肢百骸的任何运动与功能都离不开“心”之存在：心不在焉，则视而不见，听而不闻，食而不知其味。心动才有身动。总之，视、听、言、动皆为“此心之用”，“身在此，则心合在此。”[16]
???显然，理学家们不再像汉儒、医家那样热衷于将耳目口鼻这些身体之窍定位化于具体的脏腑，而将之通视为“心”之发窍。
……这视听言动，皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在。缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生……[17]
这里，“心”、“性”、“天理”、“性之生理”实是同一所指。“七窍”便成了天理之发窍。[18]甚或人之整个身体也被视为天地万物的发窍：
有必为圣人之志者，须知吾之一身乃天地万物之发窍，固非形质所能限也。是故感于亲而亲，感于民而仁，感于物而爱，或仁覆天下，或天下归仁，总不肯自小其身耳。[19]
???究极而言，“心”也是一种“窍”、一种“灵窍”，[20]它是“天地之心”的发窍处：“天地人莫不由乾坤生，而发窍则在人心，是故人心，乾坤之大目也。”（胡直：《胡子衡齐》卷七）《礼记》中“人者，天地之心”的说法经过理学家的发明，获得了新的表达——人者，天地之心发窍处也：
《记》曰：人者，天地之心。夫仰观俯察，茫茫荡荡，天地何心？唯是虚化形成而人，人便是天地之心之所寄托也。吾人合下反身默识，心又何心？唯此视听言动所以然处便是此心发窍处也。此心发窍处，便是天地之心之发窍也。是故程子曰：视听言动皆天也。大人者与天地合德，只此识取，非有异也。吾侪于此，信得及，味得深，何天非我？何地非我？何我非天地哉？（耿定向：《大人说》，《耿天台先生文集》卷七，另参黄宗羲：《明儒学案》卷三十五）
耿子人是天地之心的“寄托”、“发窍处”，这一说法实质上是脱自王阳明的“灵明”说：
“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！”[21]
这样，一个完整的天地之心的发窍路线图昭然若揭：“天地之心”发窍于人心（“灵明”、“良知”、“灵知”“虚灵”、“虚明”、“灵窍”）-人心（通过五脏六腑）发窍于耳目口鼻四肢。
天地之心-人心（灵窍）-七窍之连续一体性亦表现出时间性的一致性，这一点王阳明及其后学描述甚详：
问通乎昼夜之道而知。先生曰：“良知原是知昼知夜的。”又问人睡熟时良知亦不知了。曰：“不知何以一叫便应？”曰：“良知常知，如何有睡熟时？”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色`惧泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故上下与天地同流。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是忘思魇寐。”曰：“睡时功夫如何用？”先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”[22]
这样孟子那里的夜气说[23]在理学家这里被发展成为一种天人同步的时间节律观。天地混沌、良知收敛、众窍俱翕，良知与身体之窍随着天地节律而呈现出同步、同调的运动。这种时间性亦具有历史性的色彩：
人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。[24]
这种身体之“窍”、“心窍”律动与宇宙律动的同时性，与现代前卫性的医学家所倡导的“身体的自由”可以相互辉映：
身体的自由就是观察生物节奏，并且尊重生物节奏，与世界同步生活。
我们只有尊重时间性才能更接近自由。自由不是来自反对时间的挑战或对时间的逃避，而是接受时间对我们的束缚，接受时间的节奏和法则。寻求身体节奏与宇宙节奏的同步能使我们真正自由地生活。[25]
修身养性之工夫最终说来，也不过是让“灵窍”（心窍）、“七窍”保持“虚明”的工夫。“声音以养其耳”，“采色以养其目”，“舞蹈以养其血脉”，“威仪以养其四体”，“理义以养心”，[26]是正面的养护之功；“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”是负面的卫护之功。程子还专门制定了“四箴”（视箴、听箴、言箴、动箴）以“由乎中而应乎外，制于外所以养其中”。工夫始终不离各种“孔窍”，程朱是如此，阳明也不例外。“《大学》之所谓身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。”只不过，阳明善于抓住要害，先立乎其大，认为“七窍”的根子在“心窍”：主宰在心，“主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动。此便是修身在正其心。”[27]孟子的践形说被诠释为成就七窍的德性说：“实践云者，谓行到底里，毕其能事，如天聪天明之尽，耳目方才到家；动容周旋中礼，四体方才到家。只完全一个形躯，便浑然方是个圣人，必浑然是个圣人，始可全体此个形色。”[28]
而在伴随宋明儒修身过程出现的开悟体验里面，也会展示在“目窍”之中。在这些开悟体验的描述之中，“光”这一视觉现象几乎成了其中的“不变项”，[29]这种内在的光是透过“目窍”而焕发出来：
他日侍坐无所问。先生（陆象山——引者按）谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事，则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之。遂见先生。先生目逆而视之，曰：“此理已显也。”某问先生何以知之。曰：“占之眸子而已。”[30]
三
从医家五脏开窍于九窍，到理学家天地之心开窍于“心窍”、“心窍”开窍于“七窍”，身体之为“窍”的古老观念，充分展示了传统儒家之“天地之身-天地之心-人心-人身”一气贯通、生理流行的存在观之特色。[31]
“窍”之为“窍”本质在于“虚”，因其体“虚”才有“管道”之用，天地万物才能在人身-心这里开窍。所以理学家非常强调“虚其心”、“虚其窍”：
盖因各人于此坐立之时，一切市喧俱不乱闻，凡百世事俱已忘记，个个倾着耳孔而耳孔已虚，个个开着心窍而心窍亦虚，其虚既百人如一，故其视听心思即百样人亦如一也，然则人生均受天中而天中必以虚显，岂非各有攸当也哉！（《明道录》卷三会语）
在朱熹那里心“虚”才能具“众理”，不过描述“心体”与“身体”作为“窍”之“虚”、“无”、“通”的性质，乃王阳明之胜场：
目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”[32]
先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”又曰：“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。[33]
理学家这种对心窍与七窍的“虚无”性之揭示在结构上颇类似于萨特对纯粹意识的虚无性质的描述，因而具有明显的意向性特征。萨特要将现象学悬搁进行到底，为的是保持意识的完全透明性，而王阳明强调心窍与七窍之“无体”，则旨在保证心窍（心体、良知、灵窍）与七窍的虚明、通透的性质。前者固然亦有挺立自由自主的主体之理论旨趣，但毕竟依然是一种学理性的方法论操作，而阳明这里完全是一种修身养性的工夫论。两者更为本质的不同在于，萨特虚无化的意识乃是与自在存在完全异质的，在这一点上，他与二元论的笛卡尔完全一致，生存的意义完全取决于意识的创造性活动，而王阳明“虚灵”与天地万物并不是断裂的异质性的存在，毋宁说，它就是镶嵌在天地万物之中，是天地万物的一个有机环节。“人之在天地，如鱼在水，不知有水，直待出水，方知动不得。”[34]离开了天地，人便动不得，身子便成为死的躯壳。身子活动自如，原来皆是在天地之中方能如此。这人之身活动自如。天人无间断，天-地-人-万物最终亦是身心一如、一气流通之大身子。当然，这不是一个可有可无的环节。倘若说天地万物是一个大身子，人之虚灵即是这个大身子的“神经枢纽”，这个大身子的活动在这里得到自觉。“良知”、“虚明”在此意义上乃是天地万物的“发窍之最精处”：
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”[35]
因此，良知、虚灵、虚明（“心体”）并不是一无所有的空无，它作为天地万物发窍的最精处、作为天-地-人联系的“孔窍”、“管道”，而与“性体”、与天地生生之大德联系在一起。透过这个“孔窍”、这个“管道”，天地生生之大德终于自觉到它自己。人在宇宙中的特殊地位端在于此。人的“幸运”与人的“责任”亦均在此。
HansJonas慧眼独具，一眼洞穿现代存在主义的虚无主义的本质所在：人与整个宇宙的断裂乃是“虚无主义根本”，“人与自然（physis）的二元论乃是虚无主义处境的形而上学背景”，而“从未有任何一种哲学要比存在主义更不关心自然了，在它那里没有给自然留下任何尊严。”[36]存在主义固然高扬人作为“一根会思想的芦苇”的“尊严”与“高贵”，然而这种人的尊严与高贵身份的获得却是以孤独感、疏离感、陌生感、脆弱感为代价，人从“存在的大链条”之中脱落出来，“人的状况：变化无常，无聊，不安。”[37]人成了完全孤零零的“被抛者”，被抛到无边无际的广袤的空间之中，“这些无限空间的永恒沉默使我恐惧。”[38]宇宙固然仍有其秩序，但这是一种让人感到陌生的“敌意性的秩序”，人们对它充满“恐惧与不敬”、“战栗与轻蔑”。[39]“那个毫不在乎的自然是真正的深渊。只有人在烦着，在他的有限性之中，孑然一身，徒然面对死亡、偶然性以及他筹划的意义之客观的无意义性，此委实是前所未有之处境。”[40]人在异己、异质的世界之中没有任何的归属感，于是人生的意义便完全局限于人之意识领域，倘若人生还有点意义的话。人之“窍”被塞住了，“一窍不通”的结局只能是精神完全封闭在它自己，皮肤的界限成了所有感受的界限。人与滋养自己的源头活水之间的“管道”淤塞不通了，腔子内的“精神”日趋枯竭，更不用奢望什么“左右逢其源”了。
“满腔子皆恻隐之心，以人身八万四千毫窍，在在灵通，知痛痒也。”（黄宗羲：《孟子师说》卷二）这个扎根于生生不已、大化流行之中的通身皆窍者，深刻地体会到宇宙生命的力度、强度与方向，自觉地将向他者、天地万物敞开他自己，成就自己感通之身、敞开之身、应答之身。这种精神气质与存在主义何止天壤之别！
挺立儒家思想的“主体性”意识，是儒学遭遇现代性自我更生的一个重要路径，毕竟“主体性”哲学、“意识”哲学是现代性的基本精神取向。但我们决不能因此而忽视儒家主体性哲学、意识哲学背后的身体向度，不能忘记儒家道德哲学的“本体论的根基”，儒家之道德哲学乃是其自然哲学有机部分。儒家的主体性不是封闭于纯粹意识领域之中的存在，而是透过身体的“孔窍”而与他者、天地万物相互感应、相互应答的身心一如的存在，这种主体性本身就嵌在身体之中，无论是“惕然动乎中，赧然见乎色”之耻感，抑或是“恻然动乎中”之“不忍”、“悯恤”、“顾惜”之同感，乃至生意津津之一体生命的生机畅遂感、乐感，皆是深深嵌入身体之中“觉情”与“实感”。[41]大哉，身体之为“窍”！罗汝芳曰：“盖人叫做天地的心，则天地当叫做人的身。”[42]如此，人身之窍当叫做天地之窍乎？
注释：
[1]汤浅泰雄著、马超、韩平安编译：《灵肉探微：神秘的东方身心观》，中国友谊出版公司，1990，页180。
[2]DrewLeder:TheAbsentBody,ChicagoandLondon:TheUniversityofChicagoPress,1990,pp.46-48.
[3]黄俊杰先生指出《内经》人气通乎天气的观念，乃蕴涵着“一种人与宇宙关系的认识”，人被视为一个有机体，是一个小宇宙（microcosmos），它与作为大宇宙（macrocosmos）的自然界之间，具有声气互动的关系。杨儒宾先生亦指出，《内经》的这种观念可以归纳为三点：（1）人与天具有某种符应的关系，人身之结构与宇宙结构具有相对应性。（2）人与天具有感应关系。（3）身心之间并没有绝对的分别。参黄俊杰：《孟学思想史论》（卷一），页37-38。
[4]参：“藏府者，由五行六气而成也。藏则有五，禀自五行，为五性；府则有六，因乎六气，是曰六情。”（萧吉：《五行大义》，上海书店出版社，2001年，页68。
[5]无疑道家对此最为注重，《老子》“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。”奠定了基调，其后这一主题得到不断强化，诸如，“耳目淫于声色，即五藏动摇而不定，血气滔荡而不休，精神驰骋而不守……”（《文子·九守》，另参《淮南子·精神训》）“耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。”《韩非子·喻老》“心处其道，九窍循理；嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。”（《管子·心术》）
[6]朱熹：《阴符经注》，《朱子全书》（以下简称《全书》），第13册，上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，页516-517。以下援引该书，只注作者、书名与页码。同经“性有巧拙，可以伏藏。九窍之邪，在乎三要，可以动静。”朱子注曰：“圣人之性与天地参，而众人不能者，以巧拙之不同也。惟知所以伏藏，则拙者可使巧矣。人之所以不能伏藏者，以有九窍之邪也。窍虽九，而要者三：耳、目、口是也。”（同上书，页513）
[7]拙文《“形的良知”及其超越》，《孔子研究》1997年第2期。
[8]季本：《说理汇编》卷一，性理一。
[9]季本：《说理汇编》卷二，性理二。
[10]《王阳明全集》卷三语录三，上海古籍出版社，1992年，页121。
[11]同上书，页91。
[12]朱熹：《朱子语类》（以下简称《语类》），卷五，《全书》，第14册，上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，页221。
[13]朱熹：《语类》卷五，《全书》，第14册，页219。
[14]朱熹：《语类》卷五，《全书》，第14册，页219、页230。
[15]朱熹：《御定小学集注》，卷五，文渊阁四库全书本。另参：《语类》，卷五，《全书》，第14册，页232。
[16]朱熹：《语类》，卷九十六，《全书》，第17册，页3238。
[17]王阳明：《王阳明全集》，卷一，语录一，页36。
[18]明儒顾宪成云：“耳目口鼻四肢非他，即仁义礼知天道之所由发窍也；仁义礼知天道非他，即耳目口鼻四肢之所由发根也。”（《小心斋札记》，《顾端文公遗书》卷八）清儒王缙亦有“耳目口鼻是此理发窍处”之断语：“天地间道理，直上直下，亭亭当当，本来无纤毫造作，无纤毫私曲。人在天地之中得此理以生，此理全具在吾心。耳目口鼻是此理发窍处，仁义礼智是此理凝结处，君臣父子夫妇昆弟朋友是此理流行处，不要污染了他。生理本来弥满，触着便动，自然直达。若火始然，泉始达也。”（《汪子文录》卷十）
[19]孙奇逢：《孙征君日谱录存》卷二十二。“吾之一身乃天地万物之发窍”这一观念直接来自阳明弟子罗念庵：“……吾此心虚寂无物，贯通无穷，如气之行空，无有止极……上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身乃其发窍，固非形资所能限也。是故纵吾之目而天地不满于吾视，倾吾之耳而天地不出于吾听，冥吾之心而天地不逃于吾思，古人往矣，其精神所极即吾之精神，未尝往也。否则闻其行事而能憬然愤然矣乎？四海远矣，其疾痛相关即吾之疾痛，未尝远也。否则闻其患难而能恻然怵然矣乎？”（《答蒋道林》，《念庵文集》卷四）
[20]王龙溪、罗汝芳、黄宗羲等均曾称王阳明之“良知”为“灵窍”，阳明再传弟子查铎说“灵窍”最为详尽。如，“吾人所以喜怒哀乐、所以位育参赞，皆赖这些子灵窍为之主宰，眞所谓有之则生，无之则死；得之则治，失之则乱。如之何可以须臾离也？”（《再答邵纯甫书》，《查先生阐道集》卷三）“阳明提出良知二字，此乃吾人灵窍。此灵未发窍处，混混沌沌，原自无是无非；此灵应感处，昭昭明明，自知是非。”（《答卢仰苏学博书》）“天地之大德曰生，吾人同得天地之心为心，皆有此生生之灵窍，是为仁。”（《书赵黄冈别语》，《查先生阐道集》卷七）
[21]《王阳明全集》，卷三语录三，页124。以“窍”界说人禽之别，凸现人在宇宙中的地位，此非阳明学派所专有，实亦亦屡见于朱子阵营之中，兹举顾宪成一例：“或问：‘孟子言人之所以异于禽兽者几希，几希何物也？’曰：‘只看几希二字，便令人毛骨俱凛，甚于临深履薄，且不必讨求是何物。’再问，曰：‘此有二义：一就念头上看，一就源头上看。’曰：‘念头上看如何？’曰：‘即本文下二句是也。’曰：‘何也？’曰：‘庶民去之，君子存之，存之则人矣，去之则禽兽矣。存与去两者，其间不能以寸，故曰几希。朱子提出忧勤愓励四字，而曰盖天理之所以常存，人心之所以不死也，得其指矣。此从念头上看也。’曰：‘源头上看如何？’曰：‘即书所云，惟人为万物之灵是也。’曰：‘何也？’曰：‘大哉干元，万物资始，至哉，坤元万物资生，人与禽兽都从那里来，有何差殊？其不同者只是这些子灵处耳。’曰：‘何以有这些子不同？’曰：‘理同而气异也。’曰：‘这些子恐亦是理之发窍。’曰：‘诚然，第谓之发窍便已落于气矣。这个窍在禽兽仅通一隅，在人可周万变。自禽兽用之，只成得个禽兽，自人用之，便成得个人。至于为圣为贤，与天地并，其究判然悬绝而其分岐之初不过是这些子。’”（氏著：《小心斋札记》，《顾端文公遗书》卷八）
[22]《王阳明全集》，卷三语录三，页105-106。阳明后学中，罗汝芳发明此义最为精到：“盖良心寓形体，形体既私，良心安得动活？直至中夜，非惟手足休歇，耳目废置，虽心思亦皆敛藏，然后身中神气，乃稍稍得以出宁，逮及天晓，端倪自然萌动，而良心乃复见矣。”（《罗汝芳集》，壹语录汇集类，凤凰出版社，2007年，页21）“天命谓性，分明是以天之命为人之性，谓人之性即天之命，而合一莫测者也。谛观今人意态，天将风霾，则懊恼闷甚；天将开霁，则快爽殊常，至形气亦然，遇晓，则天下之耳目与日而俱张；际暝，则天下之耳目与日而俱闭。虽欲二之，孰得而二之也哉？”（同上书，页57）
[23]对孟子养气观念的系统考察，请参黄俊杰：《孟学思想史论》（卷一），东大图书公司，1991年，页335-415，以及卷二，中央研究院文哲研究所筹备处，1997年，页191-252。
[24]《王阳明全集》，卷三语录三，页115-116。另参查铎：“上天下地，往古来今同此一灵窍，即所谓太极也。此窍方其未判之先，混混沌沌，中涵动静之机，摩荡既久，自此生天生地生万物，故太极生阴阳，太极即在于阴阳之中。阴阳生五行，阴阳即在于五行之中。五行生万物，五行即在于万物之中。故此灵窍者包含天地，贯彻古今，无前无后，无内无外，我与天地万物同一窍也。故君子以天地万物为一体，以古今为一息，非涉夸大，理本如是也。”（《书楚中诸生会条》，《查先生阐道集》卷四）
[25]库德隆著、梁启炎译：《身体·节奏》，海天出版社，2001年，页181，页188。
[26]程颢、程颐：《河南程氏遗书》，卷第二十二上，《二程集》，中华书局，2004年第2版，页277。另参朱熹：“五色养其目，声音养其耳，义理养其心，皆是养也。”（《语类》，卷九十五，《全书》，第17册，页3228。）
[27]《王阳明全集》，卷三语录三，页119。
[28]《罗汝芳集》，壹语录汇集类，凤凰出版社，2007年，页50-51。宋儒孙奭释孟子践形特别指出“百骸、九窍、五脏之形各有所践”：“孟子言人之形色皆天所赋，性所有也。惟独圣人能尽其天性，然后可以践形而履之，不为形之所累矣。盖形有道之象，色为道之容，人之生也，性出于天命，道又出于率性，是以形之与色皆为天性也。惟圣人能因形以求其性，体性以践其形，故体性以践目之形而得于性之明；践耳之形而得于性之聪，以至践肝之形以为仁；践肺之形以为义；践心之形以通于神明；凡于百骸九窍五脏之形各有所践也。故能以七尺之躯方寸之微，六通四辟，其运无乎不在，兹其所以为圣人与？”（《孟子注疏》赵岐注、孙奭疏）后来朱熹从“耳目口鼻”释孟子的践形，与孙奭之疏实大同小异。见朱熹：《语类》卷六十，《全集》，第16册，页1968。
[29]理学家特别是阳明学派的开悟体验，陈来与秦家懿均有描述。MirceaEliade在其“神秘之光的现象学”中从世界宗教史的视野全面而系统地描述了世界主要宗教中的光之神秘体验现象，见氏著：TheTwoandOne(NewYorkandEvanston:Harper Row,Publishers,1965)之第一章“ExperiencesoftheMysticLight”，pp.19-77.
[30]《陆象山全集》卷三十五，中国书店，1992，页308。
[31]明儒高攀龙有语：“盖天地之心，充塞于人身者，为恻隐之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。”（《高子遗书》卷一）
[32]《王阳明全集》，卷三语录三，页108。
[33]同上书，页124。
[34]程颢、程颐：《河南二程遗书》，卷第二上，《二程集》，页43。
[35]《王阳明全集》，卷三语录三，页107。
[36]Jonas:ThePhenomenonofLife:TowardaPhilosophicalBiology,TheUniversityofChicagoPress,1966,p.232.
[37]帕斯卡尔著、何兆武译：《思想录》，商务印书馆，1997年，页62。
[38]同上书，页101。
[39]Jonas:ThePhenomenonofLife:TowardaPhilosophicalBiology,TheUniversityofChicagoPress,1966,p.219.
[40]同上书，p.282
一窍不通范文第3篇
关键词 中风急性期 通阳开窍 镇肝熄风 化痰通腑 活血利水
临床上治疗中风急性期常选用张锡纯的镇肝熄风汤，此方具有重镇降逆、敛肝柔肝泻肝之功。王永炎教授则宗张洁古法，且有创新，认为中风急性期多为痰热中阻，枢机不利，清阳不升，气血不能上承，脑窍失养；又胃气失降，传化失常，浊邪不降，痰热不去，转而上逆，上扰脑窍，浊毒损及脑之脉络，神机失用，而成痰热腑实证，故治疗采用化痰通腑法，使痰热渐化，腑气得通，浊邪下行，无上扰清窍之虑。且胃气得降，脾气得升，中焦转输正常，气机运化有度，气血运行协调，疾病向愈。邵念方教授则认为瘀水互结脑窍是中风急性期的主要病机，故自创活血利水饮活血化瘀、利水排浊。
以上三家代表了中风急性期治疗的不同观点，也是笔者较为认同的三家言论。比较而言，镇肝熄风和化痰通腑是从整体立法，注重全身气血的调节；活血利水通脉是从局部立法，以除局部病理产物为主，各有特点。
在临床实践中，笔者认为中风急性期的治疗既不能忽视整体上实下虚的一面，更不能忽视局部脑窍受阻的事实。因为脑是“心主神明”的重要组成部分，脑窍受阻的影响是全身性的。笔者临床观察到，很多病人发病以前并没有出现明显的肝阳上亢和痰火闭阻的实证，而发病以后就出现了明显的上述症状，这说明是局部影响了全身，气血上逆是果而不是因。如果治疗只局限于气血痰热的调节而忽视了脑窍不通的这个因的话，只能取得事倍功半的治疗效果。所以治疗中风的关键应是通阳开窍。如果脑窍得开，痰热瘀阻则不自除，上逆之气血自然不降而降，就能收事半功倍之效。而且治疗的重点放在通阳开窍上的话，则不论是脑梗死还是脑出血均可适用，不用分立而治了。笔者自拟通阳开窍汤应用于临床，收效甚佳。方中重用鹿角以行血散瘀、消肿辟邪、补肝肾、通督脉；水牛角清热解毒、活血凉血、安神定志，与鹿角相须，一寒一温，一升一降；白芍平肝敛阳；石菖蒲、远志开窍化痰、通心肾之气；胆南星解风痰热滞。诸药共用，可奏通阳行血散瘀、解毒化痰开窍之功。在临床上根据具体症状辨证加减，则疗效更佳。
收稿日期 2008-08-11
一窍不通范文第4篇
一、鼻的形态结构
鼻，隆起于面部中央。上端狭窄，突于两眶之间，连于额部，名为（è， 即鼻根），又名山根、下极、王宫。
鼻部前下端尖部高处为鼻准，又名准头、面王、鼻尖。
鼻准两旁圆形隆起的部分为鼻翼。
鼻孔内的小毛为鼻毛，又名“鼻须”。
鼻孔深处为鼻隧，也称鼻道。《灵枢 师传》指出：“鼻隧以长，以候大肠”。
鼻根以下至鼻准，突起的鼻柱骨为鼻梁。又称鼻茎、天柱。
二、鼻的生理功能
主司嗅觉 鼻为司臭之窍，具有司嗅觉、嗅气味、辨香臭的功能。早在《黄帝内经》就有“肺气通于鼻，肺和则鼻能知香臭矣”的描述。
鼻之嗅觉灵敏与否，与肺气通利与否有关。肺气宣发肃降功能正常，鼻窍通利，则能知香臭。
助喉发音 音由喉发出，喉对发音起共鸣作用，喉上通于鼻，与鼻同属肺系，故鼻有助喉发音的作用。若鼻为邪伤，窒塞不通，致声道不畅，声气受阻，则可见语声重浊。
抗御外邪 鼻与自然界直接相通，为“气之门户”（《黄帝内经》），亦为外邪侵袭机体之通道。在正常情况下，鼻可通过喷嚏促使邪排出。外感初期，邪居鼻内，正欲趋之，则往往见喷嚏频作。
三、鼻的生理联系
肺开窍于鼻 鼻在上，下连于喉，直贯于肺，协助肺而行呼吸之功，为肺之外窍。肺司呼吸，鼻下通于肺，而具有通气功能，不仅为呼吸之气出入的通道，又为邪气侵犯肺脏的通路。
鼻准属于脾 脾胃属土，居于中央，鼻居面中，为清阳之气交会及一身血脉聚集之处，因此，鼻为脾胃之外候。鼻为清气之道，脾气健旺，清升浊降，则清道通利而鼻窍通畅。
鼻嗅有赖肝胆升发 肝胆互为表里，足厥阴肝经自下而上循喉咙之后，上入颃颡(hǎng sǎng，鼻咽部)之窍，终于畜门(鼻前孔)。肝胆之热可上移于鼻，而导致鼻病。
鼻窍赖肾以养 肾藏精，精生髓，髓通于脑，而鼻与脑相连，肾精通过脑髓滋养鼻窍。足少阴肾经与督脉相连，肾中精气循督脉通达于鼻。肾精充盛，循督脉贯脑入鼻，鼻得精气的濡养，而发育正常，功能正常。
鼻与经络广泛联系 循至鼻部的经络多是以阳经为主。尤其以阳明经与鼻窍的连属最为密切，《景岳全书 鼻》即有“经络所至，专属阳明”之论。
循行于鼻的经络及从鼻旁经过的经络有：足阳明胃经，其经脉循行至鼻根、外鼻；手阳明大肠经，其脉循至鼻孔；手太阳小肠经，其经循行至鼻根部；督脉，其经脉经头顶、额部，沿鼻梁下行至鼻尖，至于上唇。
四、鼻的病因病机
鼻为气体出入之门户，与五脏六腑均有联系。引起鼻病的原因不外两方面：一为外感六淫之邪；二为脏腑、经络气血阴阳失调，功能失常，累及鼻窍而致病。
外感六淫 鼻为诸窍中与大气交流最多的一窍，故感受外邪的机会也最多。风、寒、暑、湿、燥、火等外邪易于侵袭鼻窍，导致肺气失于清肃，影响及鼻而见鼻塞、流涕、鼻痒、喷嚏、鼻腔干燥等症状。
风寒束肺 则鼻塞、流清涕。风热犯肺，则鼻塞、流涕黄浊。
燥邪袭肺 则鼻干而无涕。损伤络脉，则可引起鼻衄。
肺热盛壮 充斥内外，壅塞息道，则见呼吸气急、鼻翼煽动等症。
湿热内蕴脾胃 循阳明经脉上壅鼻窍而为病，偏于热重者，可见鼻准肌肤红赤。或见鼻腔黏膜红肿，流黄稠涕。
肺气虚弱 肺主气，肺气具有濡养和滋润鼻窍的功能。肺气虚，失于宣肃，气血运行不畅，津液清化不利，鼻窍失于护卫、濡养，则发生鼻腔黏膜肿胀、鼻塞、喷嚏、流涕或者鼻内黏膜干枯、萎缩、结痂等症状。
肺经热盛 肺胃素有郁热，再感风热邪毒；或肺经郁热，复感湿邪，均可引起鼻部皮肤糜烂、红肿、渗液、结痂，甚则化脓、发热、疼痛等病变。若肺火上熏鼻腔，灼伤脉络可发生鼻衄。
脾气虚衰 鼻为血脉聚集之处，有赖于脾气的滋养。脾气虚弱，失于运化，则湿浊内生，导致鼻窍肌膜水肿，鼻流清涕等。脾虚无力统血，血不循经，易致鼻衄，而见鼻血渗渗而出，鼻黏膜色淡，反复发作，缠绵难愈。
湿热内蕴 脾胃湿热亦可循阳明经脉上壅鼻窍而为病。
偏于热者，邪热壅滞气血，蒸灼鼻之肌肤与黏膜，可见鼻准肌肤红赤，或见鼻内黏膜红肿，流黄稠涕。
偏于湿盛者，湿热郁蒸，鼻孔边缘常潮红湿烂，或见鼻孔内黏膜肿胀，色淡红，涕多而色白。
胃火上蒸，壅遏鼻窍，燔灼肌膜，则鼻尖、鼻翼或鼻前庭充血肿胀，疼痛拒按，或鼻窍出血，量多势猛，并伴有大便燥结等症。
胆热上攻 胆热上移于脑时，其热下犯鼻，则发为鼻渊，致使鼻黏膜红肿，鼻塞不通，流黄稠浊涕，嗅觉减退，鼻根部有辛辣感，伴头胀、头痛，甚至波及耳目，而见目眩、耳聋等症。
肾阳虚衰 肾阳为一身阳气之根本，有温阳形体、蒸化水液之功，鼻窍依赖肾阳的温煦以维持其正常呼吸和嗅觉功能。肾阳不足，鼻窍失于温养，则鼻塞鼻痒，喷嚏频作，清涕如水，鼻甲肿大，黏液淡白等。
五、鼻的诊断价值
鼻在诊断上有重要的作用，古有“欲观气色，先识明堂”之说。
诊鼻
鼻头色赤，主肺脾实热。鼻头微赤，主脾经虚热。鼻头色赤或紫红，多为酒糟鼻。鼻头黄而无泽，主气虚有痰。鼻头色黄干燥枯槁，主脾火津枯，属脾绝之证。
鼻头色白，主气虚血少，也主亡血，小儿主脾虚泄泻，乳食不化。
鼻孔干燥，多提示燥邪犯肺或肺阴不足。
鼻毛变白多见于老年人，是机体衰老的重要标志。
鼻黏膜淡白色主寒证，黏膜潮红主里热。
诊山根
山根，位于鼻根部，两目内眦之间，正中睛明穴上。
山根色泽光亮鲜明者，多为新病，证较轻而易治。色泽晦暗而滞者，为久病，证较重而缠绵难愈。
山根色白者，见于心脏病患者，心阳虚时尤甚。
小儿山根青灰，提示心阳不足。山根发暗，提示气厥。
一窍不通范文第5篇
1 中风发病与肾脑的关系
1. 1 中风的病位 中医认为,中风的病位在“脑髓血脉”。中医理论中有“脑为髓之海”,“诸髓者皆属于脑”之说。脑、髓所藏为精为气,是由本源于父母的先天之精和充养于后天的水谷之精气所化生。后天水谷之精气源于脾胃,经过脾胃受纳,化生气血,气血充足,上可养脑,并主肌肉四肢。先天之精源于肾,“肾藏精,精生髓”,肾中精气充盛,则髓海得养,脑的“精明之府”的生理功能则能正常发挥; 肾中精气不足,则髓海失养,形成髓海不足的病理变化。肾的经筋上至项,结于枕骨与足太阳之筋合,其病为痫瘛及痉,即手足抽搐,痉挛强直,故《内经》也有“肾者,作强之官,伎巧出焉”的记载。可以看出,虽然中风病位在脑髓血脉,但实质上与肾等脏腑有联系,即肾脑密切相关。现代医学所称缺血性卒中即缺血性中风,又称脑梗死,是指各种原因所致脑部血液供应障碍,导致脑组织缺血、缺氧性坏死,出现相应神经功能缺损。病位也在脑。脑和脊髓构成中枢神经系统,脑和脊髓都包含丰富的血管和神经,共同维持人体的运动、感觉、反射等功能。脑神经主头面五官的功能,脊神经主躯干和四肢的肌肉运动和皮肤感觉。祖国医学与现代医学对脑的认识不同,但也有联系; 在结构上有区别,不能等同,但在功能上具有密切的相关性,表现在共同主持人体的意识、运动和感觉功能。从中风的病位来说,主要和肾脑有关。
1. 2 中风的中西医病机 唐宋以来,对中风的认识[6],突出以内风立论,归纳病因病机为虚、火、风、痰、气、血; 由于积损正衰,劳倦内伤,脾失健运,痰浊内生,五志所伤,情志过极等,致气血逆乱,上犯于脑,为本虚标实之病。本虚,指肝肾阴虚,气血衰少; 标实,指风火相煽,痰浊壅盛,瘀血阻滞,气血逆乱。近年来的研究认为,缺血中风的 6 种病理基础[7]是: 虚、风、热、痰、瘀、毒。虚乃气血髓海空虚,实乃痰浊瘀血阻塞脉道。现代医学认为缺血性卒中的发生,与血液动力学改变引起脑组织血流量下降、灌注衰竭和动脉粥样硬化斑块内微栓子脱落造成栓塞等因素有关,其重要环节是脑血流量下降和神经元形态学的改变。从肾脑相关的角度,用补肾益髓通窍的方法,能针对髓海空虚,痰浊瘀血阻塞脉道出现的系列疾病,在中风的治疗中有较好的临床疗效。
2 从肾脑相关看益髓通窍治疗中风的机理
中医治疗中风等疾病,会针对髓海空虚,痰瘀阻滞的病机,采取补肾益髓通窍之法治疗。由于中风时间的长短和病情的不同,或偏重于益髓,或偏重于通窍,或益髓通窍并重。现代医学针对缺血性卒中的病机,目前采用的是溶栓和神经保护[8 -11]的两大治疗途径。
2. 1 益髓通窍与溶栓 中医治疗上针对“不足之髓海”和痰浊瘀血采用的益髓通窍的方法,是通过药物或针灸的方法来达到治疗目的的。在疾病的初期,偏重于通窍,或益髓通窍并重。现代医学的溶栓[8 -11],即血管方案,是基于缺血性中风是一个继发于脑血管栓塞事件而引发的实质性的脑组织损伤,脑血流中断导致缺血并且剥夺了神经元及周围细胞的营养供给,致使细胞死亡。溶栓也就是通过促进血管重构,从而恢复脑供血的抗栓治疗。从临床表现来看,脑卒中与中风病高度一致,中风部分相当于西医之脑卒中; 从中西医对脑的认识来看,痰瘀阻滞与动脉粥样硬化斑块内微栓子脱落造成栓塞等因素相关。针对痰浊瘀血阻滞的中医治疗———通窍,即活血化瘀,相当于现代医学的减少微血管血栓形成和抑制炎症反应的抗栓治疗,与西医溶栓剂和抗血小板聚集化合物的使用疗目的一致。
2. 2 补肾益髓与神经保护 中医治疗上,在疾病的稳定期,益髓通窍偏重于补肾益髓,或益髓通窍并重。现代医学的神经保护[8 -11],即细胞方案,是指通过阻断神经细胞死亡的级联反应的神经保护,是对细胞病理生化级联的干预,采取神经保护是通过消除致病因素、影响病理过程,从而阻断半暗带神经元损伤的起始阶段。从中西医对脑的认识来看,髓海空虚与脑组织血流量下降、灌注衰竭引起神经元功能和结构的改变相关。针对髓海空虚的中医治疗———补肾益髓,通过补益肾精,精气充沛故能精生髓,髓海得养而不空虚。也相当于现代医学针对神经元的神经保护,益髓即补益髓海,和神经保护剂使用目的一致。从肾脑相关的角度,补肾益髓通窍治疗中风,能够起到与当今中风治疗方法 - 溶栓和神经保护相似或相当的作用。
3 益髓通窍针法的临床运用
3. 1 益髓通窍的选穴 益髓通窍在治疗( 肾脑相关疾病) 老年性疾病中一重要作用。其中,针灸治疗中风疗效肯定、特色鲜明,方法众多。古人治疗中风的取穴中,有《神应经》和《太平圣惠方》中的中风七穴,如风池、百会、曲池、足三里、悬钟等穴,中风先兆时也常灸足三里、悬钟。前期课题组基于数据挖掘的结果,总结出古籍中在中风急性期最常用的前十穴中有风池、百会、曲池、足三里、合谷等穴; 现代研究中常用腧穴的前十穴中有: 风池、百会、曲池、足三里、悬钟、三阴交等穴。治疗中头颈部腧穴、八会穴中的髓会、补益后天的脾胃经的穴位,也常作为首选。根据古今专家的研究,和我们前期开展的多中心随机对照临床研究[12 -13],采用风池、曲池、足三里、悬钟、三阴交、太溪等穴,能充分体现益髓通窍作用,对神经功能缺损有很大改善,治疗中风疗效肯定。
3. 2 益髓通窍作用的体现 在所取穴位中,百会穴位于巅顶,与脑邻近,又为督脉经穴,督脉通于脑,与脑关系尤为密切; 风池为胆经在头项部的穴位,两穴同用,益髓通窍,适用于中风病各期,所出现的神志、语言、肢体运动及感觉等障碍。合谷、曲池、足三里等为多气多血阳明经上的穴位,三阴交为脾经穴位,也为中风常用的醒脑开窍穴位,悬钟为八会穴中的髓会,太溪为肾经原穴,诸穴合用能补益精血,充养髓海,疏通经络,活血化瘀,起到益髓通窍的作用。现代研究证实上述穴位有改善脑功能的作用,针刺百会[14]、足三里、悬钟[15]对缺血性中风患者脑血管舒缩反应能力、脑血流自动调节功能、大脑半球侧支循环代偿功能有明显改善作用; 针刺合谷穴[16 -17]能诱导额叶和枕叶脑组织血流量和血流容积的增加,能激活对侧小脑后叶下半月小叶及同侧小脑后叶上半月小叶; 在 fMRI 下针刺太溪穴出现脑激活区,主要在右侧颞上回,左侧的额中回等区域[18]。也就是说,针刺益髓通窍组穴有益髓通窍作用,而益髓通窍实际也可能表现出溶栓与神经保护的效应。
3. 3 益髓通窍的临床应用 近年来,采用具有益髓或通窍作用的方法治疗缺血性中风的报道也逐渐增多,如刘光亭[19]用补肾益脑通络胶囊治疗急性缺血性脑卒中患者 270 例,结果显示补肾益脑通络胶囊与西药配合应用能明显改善缺血性脑卒中患者的血液流变学及血脂多项指标,显着促进神经功能的恢复,改善肢体功能障碍。陈文等[15]采用针刺足三里、悬钟治疗缺血性中风患者 80 例,以治疗前后 TCD 脑血管血流指数的变化情况进行两组疗效评价。结果显示针刺足三里、悬钟对缺血性中风患者脑血管舒缩反应能力、脑血流自动调节功能、大脑半球侧支循环代偿功能有明显改善作用。刘志顺等[20]采用百会、风府为主穴,治疗中风后偏瘫患者 200 例,结果显示能明显改善中风慢性偏瘫患者的生活自理能力和生活质量等。
