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后现代文化论文范文第1篇
网络空间是网络文学产生和成长的基础。20世纪的最后十年，文学网站大量涌现，《黄金书屋》《书路》《文苑英华》是其中的佼佼者。这些文学网站为网民提供了海量的阅读空间，但版权问题也随之而来。1999年，王蒙等六位作家状告“北京在线”侵权一案表明，著作权同样适用于网络传播。在这种情形下，《新雨丝》《橄榄树》《榕树下》《原创动力文库》等原创文学网站应运而生，成为网上文学爱好者的天堂。互联网的发展不仅仅为网络文学提供了空间，它还在诸多方面影响了网络文学。首先，互联网改变了各个文化圈封闭的状态，有助于形成多元化的文化意识。互联网把世界各地的计算机联为一体，人们在网络上畅所欲言，各种文化思想在这个开放的空间里交流、碰撞。在线的每个人既是信息的阅读者也是者，在接受文化的同时也创造着文化。他们使网络呈现出“百花齐放”的态势。他们创造了一个多元文化的时代。其次，互联网的发展树立了平等、自由、参与的现代观念。互联网改变了信息传播的传统方式。在传统社会，普通人是靠人际交往传递信息，表达观点的。传递通道的局限，使得个体的心声只能在狭小的生活圈子中表达。互联网改变了这种信息传播方式。通过网络，人们可以自由地表达世界观、人生观，对社会热点问题进行平等、自由的讨论，获得平等的话语权。互联网颠覆了传统的信息垄断和由此衍生的集权控制。个体在自己的话语空间里，充分展示自我，平等、自由、参与的现代观念逐渐成熟。最后，互联网极大激发了个体的创造性。在互联网上，没有权威的管理机构和管理者，网络文学撤销了作品发表之前的一切审查机制，公共文化空间向私人话语开放。文学一夜之间仿佛回到了原始状态：人人都可以无拘无束的抒情言志。这种体制之外的写作极大地激发了个体的创造性。
二、后现代主义
后现代主义出现于20世纪二三十年代。到了六七十年代，后现代主义学者们用各种方式阐释他们眼中的文化图景并形成了被普遍认可的后现代主义文化逻辑。网络文学的发生与兴盛是20世纪90年代以后的事情。因此，从时间上看，网络文学活跃在后现代主义的文化背景下，并且不可避免地受到后现代主义的渗透和影响。网络文学与后现代主义虽然不是简单的因果关系，但后现代主义学者们却在网络文学中找到了后现代主义文化表征的有力证明。可以说网络文学强化了当代文化的后现代主义特征。后现代主义的文化表征包括去中心与多元化、大众化、娱乐狂欢、拼贴复制等。这些表征在网络文学中都有所体现。首先，作为后现代主义基本品格的去中心与多元化也是网络文学的重要特征。后现代主义一反现代主义的精英意识和高雅指向，崇尚相对、多元与不确定性。网络文学消解中心话语模式。网络的开放性，拆除了传统文学对文学传播平台的垄断，颠覆了文学话语霸权，提供给大众一个全新的、开放的、平等的文学空间。网络文学迎来了“众声喧哗”的自由时代。文学的“载道”功能被削弱。网络文学表达内心感受，展示最真实的自我，以生命本色的喧哗替代对文学主旋律的协奏。其次，后现代主义的另一重要特征是它的大众化、娱乐狂欢性质。在后现代语境下，文化已走出神圣的殿堂，阳春白雪、下里巴人的界限已被打破。艺术品成为大众茶余饭后消遣的手段。网络为大众狂欢提供了更为广阔、更为自由的空间。大众在这里畅所欲言，尽情抒发欲望。网络文学成为最直接的宣泄欲望的工具。展现自我，张扬欲望是大众的集体狂欢。最后，后现代主义的显著特征是无穷复制。网络为后现代主义的无穷复制提供了最快捷的方式。网络文学作品从来就不是一个孤立封闭的文本，它处于一个巨大的网络环境中，每一个文本都有可能被引证和参照，而它自身就可能是一个引证参照的结果。这就使得网络文学散发出机械复制和类像化的意味。而这一点无疑对后现代主义的文化表征形成了某种应和。
三、网络文学是与网络技术共生的文学
后现代文化论文范文第2篇
关键词：后现代主义；文化思潮；文化精神
二十世纪五十年代末，随着现代主义文化被超越而迈向后现代主义文化，哲人以文化断裂的方式获得了解构现代文化的哲学话语，并宣告人类传承数千年的文化精神和价值体系正在和将要经历重大的历史变迁。现今后现代主义作为一种当代全球性的文化思潮已经来临，在对后现代主义的价值评判上，哲学界、社会学界、教育学界、美学界、文学界领域开始了经久不息的论争，影响巨大。权力话语引发的权力转换产生了深远影响：借助信息传播媒介，新的文化精神开启了一个差异性和重生成性的文化视野；曾被视为不证自明的理论遭到了质疑；曾一度为现代性所排斥的不确定性和非中心性进入人们视野。利奥塔在《后现代状况》中指出后现代社会以计算机产业为基础，知识作为生产力，体现为权利象征，知识掌控者决定生产力的发展方向。这直接导致社会基本矛盾的变化转变为人与人之间的矛盾。这时的社会文化也发生了巨变，后现代主义所具有的对世界的基本态度对文化领域产生了巨大冲击。
首先，后现代主义坚持不确定性，反对真理性、中心性。现代主义视人为主体，社会为客体，认为人的认识能力是认识自然的必然逻辑过程，而后现代主义沿袭了德里达的反逻各斯中心主义，认为人的认识、活动皆没有普遍逻辑，用逻辑概括世界是错误的，不能把一种有效的思维方法看成普遍有效的。后现代主义放弃了对终极真理的追求，认为真理是相对的，因为真理是建构而成的，没有永恒不变和普遍价值的东西；所有的真理都是由语言构成，语言和表达的扭曲，导致了语言的不确定性和意义的差异性，在这样的意义中没有绝对真理。詹姆逊主张人不是语言的中心，不是人控制语言，而是语言控制人；德里达也强调要打碎固有语法结构，重新建构语言；福柯则在《物与词》中主张要创建新的语言，写别人看不懂的语言，这是一种没有规则的游戏。这样反对中心性必然导致后现代的不确定性。哈桑认为不确定性是中心和本质解构后的产物，将一切已有的事物都纳入总体的怀疑之中，构成对一切事物、一切权威合法性的消解。
第二，后现代主义反对宏大叙事，批判元话语。后现代主义认为传统哲学的基本范畴都是为与日常话语不同的科学活语寻找合理性而存在的，都属于元话语、宏大叙事，都在消解之列。后现代不信任元话语和宏大叙事，把对其消解作为自身的主要任务。利奥塔在《后现代状态》中认为有两种国家神话，德国思辨传统的普遍性原则建构起来关于知识的统一性的神话和法国启蒙主义传统的政治式的关于人性解放的神话。两种神话都通过元话语使自身合法化。科学理论存在的合理性为各种学说提供了合理论证，建立了元话语，而科学知识是话语，所有先进科技都与语言有关。对于后现代，具有单一话语权的“无话语”已被瓦解，追求宏大叙事、合法性已在消解之列。
第三，后现代主义消解知识的权力。当下，知识成为了商品，通过复制获得，知识也随着电脑霸权的确立成为冷冰冰的外在化的符号。西方知识分子一直在追求普遍性，他们的理论也在追求普遍性的话语权，如福柯所强调，权力制造知识；权力和知识是直接相互连带；知识实际就是权力。权力构成了社会统治的基础，隐藏在各种文化形式和社会关系之中，知识的功用发生了改变，由最初的启蒙变成为专家控制，因此，知识也不再客观中立，它以真理为特征，实际为意识形态服务。福柯认为权利与知识结成了联盟，它利用知识来达到控制社会的目的，外表是知识，实际是权力。而后现代主义通过对语言解构和对逻辑、理性和秩序的消解，使权力话语归于失效，由语言游戏的异质性和否定性取代了思想的同一性。
后现代主义是一种文化精神，象征着与传统相对的社会和文化的变迁和精神的蜕变。在现代主义开始形成了新的权威、范式，失去了革命的精神之时，后现代主义异军突起，以其颠覆现有意识形态的反中心性，揭示潜藏在统治秩序深层的盲视；以所具有的怀疑精神和反文化姿态，使那些堂而皇之的虚假设定，那些对终极本源的承诺在消解中现出本相，使文化的颠覆本身被颠覆，使精神的抹煞本身被抹煞。然而，当后现代主义思潮横扫整个文化领域时，其虚无主义亦愈加突出，致使思想领域真实与虚妄的冲突愈演愈烈。后现代主义的悖论本质，令其理论本身包含着含混、偏颇的谬误，人类对良善、正义、真理的追求亦不断被语言所消解，生命的价值和世界的意义消泯于话语的操作之中。摆在我们面前的课题，不是回避后现代论争，而是直面各种层面上的尖锐问题，肯定后现代主义中的富有建设性的批判性思维，对其虚无主义和价值消解加以批判，并在学术参照、审视和批判的层面重新厘定健康的文化精神坐标，使我们对这一风靡世界的思潮始终保持一种学术批判的眼光。
参考文献：
[1]道格拉斯・凯而纳，斯蒂文・贝斯特.后现论.北京：中央编译出版社，2005
[2]张志伟，欧阳谦.写给大众的西方哲学.北京：中国人民大学出版社，2004
[3]何兆武.西方哲学精神.北京：清华大学出版社，2003
[4]Michel Foucault. Power/Knowledge： Selected Interviews and Other Writings 1972-1977， Ed. Colin Gordon. New York： Pantheon Books， 1980.
后现代文化论文范文第3篇
论文关键词：现代性：现代化：苏北
一、现代性与现代化
什么是现代性?中外学者们从不同视角对现代性问题进行了长期的探索，观点各异，可谓见仁见智。英国著名学者安东尼·吉登斯关于现代性的研究在全球范围内颇具影响，他运用多维视角对现代性进行重新审视，在不同的理论著作中对现代性作了多方面的界定，“现代性指社会生活或组织模式，大约17世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响”。现代性“首先意指在后封建的欧洲所建立而在20世纪日益成为具有世界历史性影响的行为制度与模式”。“在其最简单的形式中，现代性是现代社会或工业文明的缩略语。”从一般意义上来说，现代性特指西方理性启蒙运动和现代化历程所形成的文化模式和社会运行机理，是人类社会从自然的地域性关联中“脱域”(disemt~ding)出来后形成的一种新的人为的理性化的运行机制和运行规则。
现代性包含精神性维度和制度性维度两方面，是用来说明现代社会的社会与文化特征的术语。历史上不少学者在探讨现代性问题时，首先把现代性作为一种理性的文化精神，如康德关于“启蒙”的理解、胡塞尔的“纯粹的理性”、哈贝马斯的“时代意识”、利奥塔的“宏大叙事”等等。
从现代性的精神维度来看，现代性包含我们经常所说的理性、启蒙、科学、契约、信任、主体性、个性、自由、自我意识、社会参与意识、批判精神等。现代性作为“脱域”之后的理性化社会的主导性文化模式，不仅要作为文化精神和价值取向渗透到个体和群体的行为和活动之中，而且必然作为自觉的制度安排而构成社会运行的内在机理和图式。正是在这种意义上，吉登斯干脆断言，“现代性指社会生活或组织模式”，而韦伯则详细地从经济运行的理性化、行政管理的科层化、公共领域的自律化、公共权力的民主化和契约化等角度揭示了现代性作为理性化制度安排的普遍性。
现代化与现代性既有区别，又有联系。现代化是指社会秩序从传统向现代的变革过程。它是一个综合的、多层次的动态的概念，以工业化为发端，涉及社会经济、政治、文化等各领域的整体变迁在经济上是指从农业经济向工业经济的进化；在政治文化方面是从经济依附型的政治文化向参与型的政治文化转变；在社会治理方面是指从以习惯为主导的规则系统向以法律为主导的规则系统进化。在现代化的过程中，经济的变迁是现代化最终的决定因素。
现代化并非是在个别国家和地区发生的特有社会现象和发展趋势，而是带有普遍意义的全球性发展趋势，也是世界各国、各地区发展的必经之路。现代性是在社会现代化基础上抽象与提炼出来的一种东西，现代性是唯一的，现代化却是可以多种多样的。国外学者布莱克曾经用因果关系来说明现代性与现代化之间的区别：“从上一代人开始，‘现代性’逐渐被广泛地运用于表述那些在技术、政治、经济和社会发展诸方面处于最先进水平的国家所共有的特征。‘现代化’则是指社会获得上述特征的过程。”现代化是动态的，是“因”，现代性则是静态的，是“果”；现代化的过程就是现代性的确立与实现的过程。现代性与现代化二者不可分割，没有现代化，现代性就无法体现，而没有现代性，现代化也就失去了目标。中国的现代化离不开对现代性的追求，现代性是中国现代化的必然选择。
二、苏北现代化进程中的现代性
改革开放以来我国经济和社会发展中不少地区出现经济发展失衡的现象，这种现象无疑是阻碍社会主义和谐社会构建的一个重要因素，因而引起了学术界、政府和广大民众的高度关注。江苏作为全国为数不多GDP超万亿的经济强省，内部各区域之间显著的经济差异一直是困扰它的一大难题。江苏省根据其13个市在本省的自然地理位置与经济发展水平分为苏南、苏中、苏北三大经济板块。苏北地区包括徐州、连云港、淮安、盐城、宿迁5个省辖市，共40个县(市、区)，土地面积达5．24万平方公里，2006年年末总人口达3281．12万人。苏北无论从土地面积还是从人口数量上来说都可以算是江苏省的半壁江山。从地理位置而言，苏北地区处于我国发达的东部沿海中部，连接华北、西北、长江三角洲，东临太平洋，隔黄海又与日本、韩国两个发达的东亚国家相望，是亚欧大陆桥的东桥头堡，拥有得天独厚的区位优势。但是基于历史的、客观的等诸多原因，苏北地区的社会经济发展一直是全省经济发展的一个低谷。从2000年来苏北经济社会发展的情况看，苏北不仅在经济总量和均量上占全省的比重越来越小，有的经济指标甚至不到全国平均水平，与苏南的差距不是在缩小，而是越来越大。2000年，苏北五市人均GDP为6289元，是全省的53．4％、苏南的28．3％；到2006年，苏北五市人均GDP虽然达到12910元，却降到了全省的45％，苏南的22％，低于全国平均水平3021元；2000年，苏北五市财政总收入为130．28亿元，是全省的15．1％、苏南的24．7％；到2006年，苏北五市财政总收人为501．13亿元，降到了全省的12．7％、苏南的20．3％。另有统计资料显示，苏北淮安、盐城、宿迁、连云港等地级市不仅经济总量达不到苏南一些县级市，而且人均GDP也只有苏南一些县级市的1／10，甚至更低。
苏北经济在全省经济发展中长期滞后，原因是多方面的，如果从现代性的视角来分析，苏北的现代化建设需要现代性原则的规范。因为社会主义市场经济的发展使社会越来越注重个体的主体意识，如果没有主体意识的自觉，市场经济根本就不可能快速发展。中国虽然从20世纪初就开始向往和追求西方的民主和科学精神，但是，直到现在我们也不能说中国已经形成了西方文明特有的现代精神气质，尤其是苏北这样的欠发达地区，几千年来中国封建文化的消极影响仍然严重阻碍着市场经济和商品经济中个体自由和主体意识的形成。现性虽然也是人们关注的焦点问题之一，但它只是以碎片的、萌芽的形态出现在某些个体的意识中，出现在社会运行的某些方面或某些侧面，而没有作为社会深层的和内在的机理、机制、存在方式、文化精神等全方位地扎根、渗透到个体生存和社会运行之中。相反，封建的小农经济、社会主义计划经济的大量残余在人们的思想观念中却根深蒂固，主要表现有：人治高于法治，人情大于法理，关系大于能力，依附大于独立，身份大于实力，安贫乐道，小富即安，“等靠要”等。这些因素都严重制约了苏北现代化的迅速发展。
三、从苏北现代化进程看落后地区的现代性构建
改革开放以前，由于我国实行的是严格的计划经济体制，中央政府以下行政组织对经济和社会的管理只是上级政策的简单执行，中国东部、中部、西部以及各省域内经济和社会发展虽有差距，但不是很显著。改革开放以后，中国实行了优先发展东部沿海地区的战略，随着东部沿海地区的迅速发展，国内区域差距13益扩大，区域经济和社会发展的不均衡已成为伴随我国社会主义市场经济发展的重要特征。像江苏这样的经济大省，苏南、苏中、苏北经济上的显著差异非常类似于中国东部、中部和西部经济发展上的梯状分布，其它省份也不同程度地存在着区域发展的失衡。如何推进像苏北这样落后地区的经济发展以促进各区域的共同发展，～直是中国各级政府共同关注的重要问题。中国政府曾先后提出了西部大开发战略、东北老工业基地振兴战略、中部崛起等区域发展战略，并且已取得了一定成效。但是，除了政府政策上的扶持之外，更重要的是加快落后地区现代性的构建，在精神层面上进一步解放人们的思想，在制度上加快体制转型，破除城乡二元结构，积极推进中国的现代化建设。
首先，在精神性维度上，立足现实，强化主体性意识。人的主体性是现代性的基本原则。主体性原则可以使人的目的、利益和需要得到最大的实现”。西方的现代化进程中，主体性与现代工业生产密不可分，现代工业的巨大生产能力第一次把自然界当作人的对象，人不再任意听从自然界的摆布，而是为自然界立法。正是人的主体性支撑着宗教改革、启蒙运动和法国大革命，奠定了现代西方文明的基础。中国改革开放30年的实践也证明，思想解放的程度、主体性意识觉醒的程度决定经济发展的速度。哪个地区思想解放得快，主体性意识觉醒得早，老百姓追求物质财富的欲望最强烈，哪个地方市场化进程就快、经济发展也就快。张家港经济发展的成功经验中最为重要的一条就是紧紧着眼于解放人的思想，培育人们的主体性精神。张家港人首先在思想观念上实现了许多突破性的飞跃，比如“没有名次就没有地位”，“不能吃饱肚子，空了脑子”，“拿金杯是手段不是目的”，“一个声音喊到底”，“不是要我发展，而是我要发展”，这些新观念渗透到许许多多人的头脑中，极大地促进了生产力的解放和发展。而苏北地区人们思想解放得慢、主体性意识较弱，没有真正把发展经济放在第一位。因此，尽管有良好的区位优势、省委省政府的政策扶持、较为丰富的资源，但是苏北经济还是长期发展不上去。要想推动像苏北这样落后地区的经济快速发展，转变人们的思想观念是首要的，要强化在经济发展中的主体性意识，彻底抛弃“等靠要”的观念，让创业致富成为发展的主旋律。只有这样，才能达到内增凝聚力外增吸引力、提高向心力、发展生产力的目的。
后现代文化论文范文第4篇
一、伊斯兰教与政治制度的演进
战后中东地区政治发展的一个重大变化就是相继诞生了一批现代民族国家。这些民族国家纷纷以政治的或文化的民族主义为立国之本，以捍卫国家和领土完整维护国家与民族的利益为根本宗旨，以发展民族经济从事现代化建设为基本目标，在上层建筑领域则以政治制度、法律制度、教育制度的世俗化为基本方向。因此，在一定程度上削弱了传统伊斯兰教的社会基础，降低了伊斯兰教在政治生活中的地位。致使传统伊斯兰的政治思想一度受到冷遇，甚至是某种程度上的衰落。尽管在这些国家的宪法中还抽象地肯定伊斯兰教的重要地位，规定伊斯兰教为国教，国家元首也要由穆斯林担任，但实际上官方的意识形态、政治体制、政党组织、议会制度以及政治领导作用等方面还是以世俗化为基本点。伊斯兰教基本上被置于从属于国家政治的地位。所以，战后初期直到60年代末期，伊斯兰教在政治方面的主导作用仅仅体现在是作为阿拉伯民族主义、社会主义的一种补充，它只是为国家政权的正义性、合法性、庄严性提供了一种传统依据和神圣的象征。[2]
但是，60年代末开始，随着伊斯兰复兴运动的兴起和迅速蔓延，伊斯兰教在中东政治生活中的作用日渐加强。各国政府纷纷利用伊斯兰教来加强自己政治的合法性基础，各国政府的议会在制定、颁布并实施一系列内外政策时，均以伊斯兰教为价值判断标准，以争取各阶层穆斯林的支持。他们还在一些官方文件和大众传媒中尽可能地使用穆斯林熟悉的伊斯兰语言，并依靠宗教权威机构来解释各项政策的“合法性”。一些国家的政府还出巨资帮助宗教组织和宗教活动，就在推行“世俗化”最为积极的埃及、土耳其等国的政府也都十分注意利用伊斯兰教来改变其“世俗”形象，而不再特别强调和推行“政教分离”了。[3]
在一些中东国家，伊斯兰教成为组织反对本国政府的旗帜和工具。在这些组织中原有的伊斯兰反对派组织的活动日趋活跃，名目繁多的新组织也纷纷出现。其中影响最大的有埃及、叙利亚、约旦等国的“穆斯林兄弟会”，伊拉克的“号召党”，土耳其的“救国党”，黎巴嫩的“阿迈勒运动”和“真主党”，阿拉伯半岛的“伊斯兰革命阵线”等。各国的反对派组织一般都利用伊斯兰教抨击当权者推行的政策违背了正统信仰，违反了伊斯兰教法，破坏了伊斯兰传统社会。甚至认为民族国家本身就是违反伊斯兰教义的。并号召人民应该起来现存政府，重新建立真正的伊斯兰政府。他们往往利用穆斯林群众对现实不满的情绪，掀起民众运动，反对执政当局。一些极端组织和激进分子还采取绑架、暗杀、劫机、袭击政府官员等暴力手段与政府进行斗争。伊斯兰组织对中东政治影响最大的事件是伊朗伊斯兰革命的胜利。
当代伊斯兰教在中东政治中的作用还体现在这些国家的对外政策上。早在战后初期埃及与沙特争雄抗衡的斗争中，双方就都以伊斯兰教为对外政策的工具。纳赛尔执政时期特别强调伊斯兰教在对外政策中的作用，专门发起成立了世界伊斯兰教大会，作为联系和影响保守的阿拉伯国家的一条渠道。沙特阿拉伯则利用其丰富的石油资源和拥有麦加和麦地那两个伊斯兰圣地的有利条件，发起成立了伊斯兰世界联盟，用泛伊斯兰团结来对抗以埃及为代表的激进的阿拉伯民族主义。第三次中东战争后宣布成立的伊斯兰会议组织成为伊斯兰国家走向联合的政治标志，这一体现泛伊斯兰团结精神的国际组织，强调伊斯兰国家有共同的、相似的文化传统和近代历史遭遇，在国际事务中要加强团结，广泛的开展合作。
此外，在中东国家与外部世界的关系上伊斯兰教也有重要影响。在一些重大国际问题上，中东伊斯兰国家往往以伊斯兰作为其决策的基础。如在阿以冲突问题上，各国就有比较一致的立场，即支持巴勒斯坦反对以色列及其支持者。特别是第四次中东战争以后，以沙特为首的阿拉伯国家产油国以石油禁运为武器，对在战争中支持以色列的西方大国予以反击，使美国、西欧和日本的经济遭到沉重打击。前苏联出兵阿富汗期间，中东伊斯兰国家也一致支持阿富汗“圣战者”游击队的抗苏斗争。在塞浦路斯的希土冲突中，多数中东国家也站在土耳其一边。各种国际性的泛伊斯兰组织还频繁的举行会议，促进各成员国之间的团结与合作，协调对外立场，以便在当代国际事务中发挥重要作用。
二、伊斯兰教与法制体系的改革
战后中东国家普遍进行了一场影响较大的法制改革运动。首先，限制伊斯兰教法的适用范围。多数国家都通过调整政教关系和推行世俗化的政策来削弱伊斯兰教法的影响，但在表面上又不得不抽象地肯定伊斯兰教法的地位，包括在宪法中规定伊斯兰教为国家或官方宗教。也就是说，伊斯兰教在这些国家中主要是作为一种手段或工具而受到重视的。它的有效范围主要在穆斯林宗教、家庭和个人生活方面发生作用，在国家政策和经济领域，教法的影响则越来越小。
其次，改革传统的司法制度，建立和完善现代司法体系。战后中东国家的司法制度改革主要有三种方式；一是取消传统的沙里亚法庭，建立单一的世俗法院体系。如埃及在1955年宣布废除了沙里亚法院，由全国统一的司法系统行使司法权。伊朗在伊斯兰革命前的1976年就已基本上建立起欧化的司法系统，法官和检察官都由政府任命。[4]利比亚、摩洛哥、阿尔及利亚、阿富汗等国也都相继废除了沙里亚法。二是仍保留沙里亚法院，但通过改组审判制度、修订审判程序使之更加完善。如在传统的沙里亚法院之外，设立世俗的司法机构，以逐步缩小伊斯兰教法的范围。沙特阿拉伯、卡塔尔、阿拉伯联合酋长国等海湾国家大多采用这种制度。三是将沙里亚法庭纳入到国民司法体系，使之降为辅助法庭或民事调解机构，而不再是独立的司法机构。伊拉克、叙利亚、约旦、也门等国家采取了这种方式。[5]
再次，改革实体法，在这方面，多数中东国家都颁布了刑法、民法、刑事诉讼法、民事诉讼法、商法及其他涉及现代社会的法律法规。其中意义最大的当属婚姻和继承法的改革。它们一方面吸收西方的某些法律原则，另一方面根据现代社会的需要，对经训的有关规定和各教法学派的权威论著进行新的解释。一些国家对多妻制还加以限制，一系列与婚姻问题有关的单行法规也先后制定，如叙利亚的《私人身份法》、伊拉克的《私人身份法》、伊朗的《家庭保护法》等。继承法的改革旨在维护以父母、子女为主体的现代家庭的权益，主要是通过引进西方的代位继承原则，扩大遗嘱继承范围和子女亲属的继承权等方式，对传统继承制度中不合时宜的规定进行修改和补充。
法制改革是战后中东社会进步的重要标志，其主要成果加速了中东社会现代化进程。但是，20世纪70年代以来，伴随着伊斯兰复兴运动的开展也出现了一股强烈要求恢复传统伊斯兰法的潮流，有些国家还全面恢复了伊斯兰教法。如1980年伊朗宪法就宣布：国家的所有法律、法规必须依据伊斯兰准则，霍梅尼还声称，除了真主的法律，任何法律在伊斯兰共和国都不能生效。当然，一些国家传统伊斯兰法的恢复甚至强化，并不能从根本上扭转中东法制改革的进程。
三、伊斯兰教与经济关系的调整
伊斯兰教对战后中东经济生活的影响主要表现在金融、税收和保险业等方面。
伊斯兰银行的建立与发展从一个侧面体现了伊斯兰教对经济的影响。70年代以来，在一些伊斯兰国家的积极推动下，伊斯兰教法学家和经济学家大力倡导的伊斯兰银行得以建立并发展起来。1972年，埃及政府投资200万美元支持阿赫迈德·纳加尔在开罗创建了纳赛尔社会银行。这是战后中东第一家面向城市客户的伊斯兰银行，其主要业务是发放无息短期信贷，也兼有常规银行的部分职能。到1979年，该行已在全国各地开设了25家分行。继纳赛尔社会银行之后，阿联酋迪拜的石油巨商于1975年创建了迪拜伊斯兰银行，该行是一个综合性无息银行，开展多种业务，尤以大型工业项目投资为主，所以，其职能类似于投资公司。该银行成立不久，就向海外扩展，在开罗设立分行，并向其他国家银行投放资金，获得了相当可观的利润。此后，中东伊斯兰世界兴起了一股伊斯兰金融热潮，建立了一批伊斯兰世界兴起了一股伊斯兰金融热潮，建立了一批伊斯兰金融机构。具有代表性的如：伊斯兰开发银行(沙特)、巴林伊斯兰银行、埃及费萨尔伊斯兰银行、伊斯兰国际投资开发公司(埃及)、约旦伊斯兰金融投资银行、卡塔尔伊斯兰银行、科威特金融事务所等。[6]伊斯兰银行的建立与发展在中东经济生活中产生了较大影响，它有利于伊斯兰国家间开展国际经济合作，也逐渐地改变着人们的金融观念。
天课制度对中东经济生活产生着重要影响。天课只是伊斯兰的“五功”之一，是当今中东国家的主要岁入。据有关资料，天课岁入约占沙特阿拉伯国民毛收入的10%，年收入超过10亿里亚尔，在其他伊斯兰国家约占4%。[7]天课由专门的机构负责征收，统一管理。税入主要用于济贫和社会福利事业。这种做法有利于调节社会分配，缩小贫富差别，被视为伊斯兰社会平等、经济公正的体现，受到了各国政府和宗教界的重视。同时，它也是当代伊斯兰教法学家和经济学家关注的重要问题，有些学者从宏观经济学的角度对天课制度进行诠释，在诸如课税范围、税率和天课收入的分配等方面提出了一系列见解和主张。总的说来是希望用这样一种税收制度解决经济现代化过程中遇到的一些实际问题。
伊斯兰教对现代保险事业基本上持一种批判和排拒态度。认为保险活动含有投机、、放债取利等因素，与伊斯兰教主张的经济公正、诚实经商等原则相悖。而且认为保险活动会诱导世人热衷于追逐财富而忽视精神财富，从而导致宗教生活松驰、道德沦丧。因此，中东国家的保险事业受到制约，尽管还没有一个国家绝对禁止一切保险活动，但事实上也没有一个国家对之开绿灯。从目前情况看，保险活动基本上限于教法许可的范围内，保险公司原则上不得以盈利为目的，不得在伊斯兰国家公开刊登广告、招揽生意。由于宗教观念的束缚，人们的保险意识淡薄，对家庭和个人财产保险的极为少见；又由于伊斯兰教认为穆斯林的生老病死皆为先前所定，所以人寿保险被绝对禁止。结果导致现代保险事业在中东伊斯兰国家未能得到充分的发展。
四、伊斯兰教与社会生活的变迁
第二次世界大战后，在新技术革命的影响和推动下，掀起了现代化的第三次大浪潮。这是一次真正全球性的现代化大浪潮，它使处于现代化“边缘”的那些国家也都提出了“现代化”的发展目标，中东作为现代化启动较早的地区又一次受到了大潮的猛烈冲击。在现代化的冲击下，中东社会生活发生了巨大的变化。
城市化的迅速崛起和发展是社会生活发生变化的突出表现之一。据世界银行1992年的《世界发展报告》，中东地区城市人口占总人口的比例已由1965年的35%上升到1990年的51%，1965—1980年，城市人口的年平均增长率为4.6%，整个80年代，年均增长4.4%。[8]到1996年，中东地区城市化平均水平达到58.8%，大大超过世界平均水平(45.7%)。[9]城市化的飞速发展，使得中东地区出现了像德黑兰这样人口超过1000万的特大城市。[10]当然，中东地区这种城市化并不能完全说明它已经实现了现代化，但是，按照现代化理论，城市化毕竟是现代化的一个重要指标，它在一个侧面反映了中东社会现代化的进展情况。因为高速的城市化不仅提高了人们的生活质量，也促进了建筑、制造、交通运输、商业、金融、旅游及其他服务业的发展，提高了国民收入。
婚嫁习俗的变化也是社会生活变化的重要标志。传统的伊斯兰教法确认多妻制，这种习俗沿袭了1000多年未有大的改变。20世纪初古老的奥斯曼帝国首开了婚姻制度改革之先河后，其他国家也陆续制定颁布了一系列改革法令。其主要内容是对多妻制加以不同程度的限制。如有些国家通过监禁和罚款等方式限制多妻；有些国家严格限制丈夫的单方面休妻，并在法律中规定了离婚的理由，不但协议离婚为法律所允许，而且妻子被授予某种提出离婚的权利；有些国家则在很大程度上强调了当事人的婚姻自。但从中东目前情况看，婚姻状态却是五花八门，多妻制事实上大量存在，在有些地处偏远落后地区的部落还存在某种形式上的群婚状态。
妇女地位的提高更能说明战后中东社会生活变化的情况。首先，许多国家制定了保护妇女基本权益的法律，除了婚姻方面的一些规定外，在财产继承关系方面也废除和限制了传统的以父系继承为中心的不合理继承制度，妇女和母系亲属的继承权益得到了改善。其次，战后中东许多国家的妇女已经不仅可以接受教育、就业，甚至可以从政。这表明妇女已经摆脱了传统伊斯兰教的规范和约束，融入现代社会潮流之中。70年代以来，阿曼妇女社会地位发生了很大变化，开始享受与男子同等的教育和社会福利，参加工作的妇女也越来越多。特别是进入90年代以后不少阿曼妇女在政府部门崭露头角，1994年，阿曼妇女终于获得了选举权和被选举权。科威特、约旦、埃及、土耳其等国在妇女解放道路上也走在前列。即使对妇女的社会和智力发展有种种限制的沙特阿拉伯，妇女的命运也发生了很大变化，自费萨尔国王执政以来，沙特的妇女已获准越来越多的参加国家生活。[11]第三，妇女组织相继出现。近几十年来，中东国家出现了许多像妇女协会、慈善协会和女童子军这样的妇女组织，这些组织的活动日益频繁，影响越来越大。如约旦的主要妇女团体“约旦妇女联盟”一直为妇女争取那些被政府或其他公共团体所忽视的基本权利。1958年，科威特妇女掀起了“告别面纱”运动，到70年代，科威特妇女已经可以身着时髦服装在大街上行走并且不必带面纱。1995年在北京召开的第四届世界妇女大会上，科威特政府代表团提出了禁止歧视妇女、保护妇女权利、有效发挥妇女的社会作用等一系列原则，受到了大会的重视。当然，中东妇女的社会地位还有待进一步改善，而且前进道路上阻力和困难还会很多，中东广大妇女正殷切地盼望着人道、公正、充满仁爱的世界早日到来。
战后中东社会生活方面最为奇特的一种现象就是以色列的社会经济组织“基布兹”。基布兹(kibbutz)是希伯来语“集体定居点”的音译，也有人把它译为“农业合作社”或“集体农庄”。它是以色列大社会中的小社会，一个具有特殊价值观和特殊生活方式的小社会。到1989年，基布兹的总数已达270多个，在其中生活的总人数为12.5万多人。占全国总人口的2.7%以上，[12]经营着全国35%的土地。[13]基布兹创立时只经营农业，20世纪60年代以后，它所经营的工业、制造业和旅游业都有了很大发展。基布兹的基本原则是“各尽所能、各取所需”。它的一切财产和生产资料均为全体成员所共有，实行民主管理。成员之间完全平等，共同劳动，共同生活。基布兹成员之间没有金钱往来，成员也不领取任何报酬或工资，生活的一切基本需要全部由基布兹提供。这样，基布兹既是农村的一个基本生产单位，又是一种社会基层组织形式，在加上它还具有平战结合的特点，实际上成为一个农工商军四位一体的社会组织。[14]基布兹的出现，体现了以色列人用自己的劳动实践对理想社会的追求，也体现出了早期锡安主义的乌托邦倾向和打破旧日犹太人与世隔绝的生活意愿。在其一个世纪的发展历程中，为以色列国家建立和发展做出了特殊贡献。但近年来，基布兹的数量和性质都在发生着变化，其影响也在减弱。
五、伊斯兰教与文化教育的发展
国内外从事现代化研究的专家学者普遍认为，一个成功的现代化进程的主要标志是一个国家(民族)综合实力持续不断增强的过程，它的基础和核心是人的素质的现代化。而实现人的现代化，关键在于民族文化教育水平的提高，在于国家和社会对文化教育的高度重视并采取切实可行的措施。战后中东各国在发展文化教育方面作了大量工作，取得了显著的成效。
在文化方面，中东伊斯兰各国由于中东国家现代化在实践中的受挫以及第三次中东战争中阿拉伯国家的惨败，穆斯林文化界再一次把目光转向固有文化的本源，并力图以此为基点，重建伊斯兰文化。所以，70年代以来，伊斯兰文化发展的一个显著特点就是向伊斯兰教的“回归”，即返回到伊斯兰传统文化中去，抑制外来的西方文化的影响，建立起一种以伊斯兰精神为主导的文化模式。为此，一些国家加强了对伊斯兰文化遗产的整理和研究，在各种语言、文学研讨会、诗歌节和艺术节中都将展示和研讨民族文化艺术遗产作为重要内容。各种关于伊斯兰教的书籍、刊物的出版数量大为增加，广播、电视中有关伊斯兰教的节目也大量出现。1986年3月阿拉伯作家联盟在巴格达举行第十五次会议，以《阿拉伯文化面临的挑战与应答》为题进行了专题研讨。此外，思想家、哲学家们也纷纷著书立说阐述他们的立场观点。专家学者们从复兴伊斯兰努力的历史与现实、东西方文化的冲突与对抗、世俗化与宗教极端倾向等方面阐述伊斯兰的理想与精神，以创建一种全新的伊斯兰文化模式。[15]埃及是中东文化比较发达的国家，开罗大学是中东最高的学府之一，每年不仅为埃及也为中东其他国家培养大批人才。埃及还是阿拉伯世界最主要的电影生产国，其影视作品在阿拉伯世界和中东地区广为流传。埃及的政治影响也伴随其培养的人才和文化产品的传播而扩及到中东广大地区。
中东非伊斯兰国家的文化发展也出现了新气象。最有代表性的是以色列文化的成就。总体来看，以色列文化发展是一种全方位的。在文学、音乐、舞蹈、美术、电影、考古、文博、体育和新闻出版等方面均表现突出。据1990年的统计，以色列拥有几十个音乐团体和机构，一年中可举办327场音乐会和歌剧演出。文博事业也相当发达，共有大小博物馆120个，每年参观的人数近1000万。[16]新闻事业也很发达，据联合国教科文组织的统计数字表明，1988年在人均拥有图书和出版社，每年人均读书数量的比例上，以色列均居世界第一。全国公共图书馆和大学图书馆1000多所，平均不到4000人就拥有一座公共图书馆。小小的以色列有29种报纸、各种杂志和刊物890种之多。[17]在世界文化争奇斗艳的百花园里，以色列文化呈现出了大众化、自主化的独特风格，反映了犹太民族生存和复兴的浓重氛围。
在教育方面，战后中东国家普遍采取了重教政策和措施，其成就也令世人瞩目。中东地区传统教育的特点是宗教性教育，因此，教育改革与发展的一项重要内容就是实施世俗化、现代化，发展包括普通、职业、师范、高等、成人、特殊教育在内的完整的现代教育体系。就连阿拉伯各君主国也注意与共和国建立统一的教育体制，如1957年约旦与埃及、叙利亚签订协议，统一三国的教学目标、课程、考试和教师资格认证。1964年阿拉伯国家又签订了《阿拉伯文化统一公约》。[18]在发展现代教育的同时，传统的宗教教育也被保留，并在70年代以来的伊斯兰复兴运动推动下有所扩大，据阿拉伯联盟教科文组织1981年的一项调查表明，伊斯兰课程在中小学课程里所占比重也明显增加，出现了现代教育和传统教育同时发展的现象。
在海湾地区的沙特阿拉伯，教育发展速度明显加快，国家对教育的投资大幅度上升。1960年——1974年间，教育经费一直保持在国家预算的10%左右。1990年教育经费在预算中的比例又上升到17.8%，在国民生产总值中的比例达6.2%。[19]在教育方针、教学内容和教育方法上，沙特既吸取国际上公认的原则与经验，又考虑到本国的文化传统和民族风俗，从而推动了教育的发展。
在北非的摩洛哥，其教育发展堪称非洲一流。独立后国家就确定了“教育为第一需要”的国策，着力发展教育事业。经过几十年的发展，摩洛哥已形成具有本国特色的教育体系和教育制度。与此同时，叙利亚的教育发展也获得了成功。政府高度重视教育发展，视教育为国家政治和经济建设的基础，国家宪法明确规定教育权利受国家保护，各级教育免费，初级教育为义务教育。至2000年，文盲率从1970年占全国总人口的54%下降到17%。中小学阶段普及了外语教学，高中阶段采用电脑教学，大学阶段设置了信息网络课。[20]
在以色列，更是把教育发展作为中心任务，在建国之初就确立了“科教兴国”的方针，并且持之以恒，常抓不懈，取得了令人叹为观止的成就。以色列科教兴国战略的实施有两个基本点，一是大力发展教育，二是大力发展科技，而且这两者又互相促进，互为补充，相辅相成，相得益彰。1949年以色列就颁布了《义务教育法》，规定所有少年儿童均须接受免费义务教育，而且免费教育可以继续到18岁，此后政府仍根据学生家庭情况予以补助。为此，以色列历届政府都对教育保持高投入，其教育经费在国民生产总值中的比重一直不低于8%，高于美国、日本等多数发达国家。[21]1993年，以色列共有大学毕业生20万人，占全国职工总数的18%。1995年，以色列每万人中在国际科学杂志上数近120篇，居世界首位。1997年，以色列各类在校生总数达到172万人，几乎占全国人口的三分之一。目前以色列已有7所大学在教学、科研方面进入世界先进大学行列。人均教授拥有量也为世界第一，即每4500人中就有1名教授。[22]教育的发展推动了科学技术的进步。据1993年统计，以色列劳动力中将近25%的人是科技人员和专业人员，远远高于美国的16%和日本的11%。以色列获得学位的人数已达全国总数的1%，而且每353人中就有1人获得博士学位。[23]事实证明，教育是维系犹太民族生存、复兴、发展的纽带和根基。
综上所述，战后中东社会发展的总趋势是现代化、世俗化、民族化，并且取得了显著成绩。伊斯兰教作为中东大多数国家人们信仰的传统宗教对中东社会现代化进程给予了极大的关注，从本质上讲它也是世俗化、现代化的对象，所以它与现代化进程必定会产生一些矛盾和冲突，形成现代化的障碍机制。但是，作为一种社会意识形态，伊斯兰教并未随着现代化进程的加快立即失去存在的价值而退出历史舞台。相反的情况是当这种涉世性极强的宗教理性化、社会化之后，便成为一种具有世俗意义的文化形式，并进而对社会的现代化、世俗化发展产生影响。[24]正如美国宗教社会学家托马斯·F·奥戴所指出：“宗教与世俗化并不是完全对立的，并非每一种宗教与世俗化的每一个方面都处于势不两立的对立状态之中。绝大多数世界宗教都经历了一定程度的理性化过程，并因此而对世俗化的发展起了促进作用。”[25]
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后现代文化论文范文第5篇
詹姆逊强调他是一个“西方”马克思主义者，以此区别于苏联的马克思主义者和中国的马克思主义者。这个“身份”，至少表明詹姆逊的马克思主义理论资源与当时中国学者的理论资源的显著差异。詹姆逊读过的的《矛盾论》和《实践论》，就是间接从法国马克思主义者阿尔都塞那里接触到的。的这两部著作对20世纪五六十年代的法国知识分子影响很大，成为法国结构主义马克思主义的经典著作，尤其对阿尔都塞产生了不可磨灭的影响，而阿尔都塞又是詹姆逊马克思主义阵营中的前辈和楷模，因此阿尔都塞的必读书也就自然而然地成了詹姆逊的必读书。
在这里，“马克思主义”成为詹姆逊与中国学者产生分歧也产生交融的一个契机。同一种文化理论的不同读法，以及同一种世界通过不同理论视野的观察凸现巨大差异。这正是这场演讲的魅力所在。
“文化”这条线索，不仅贯穿了北大演讲的内容，也从此以崭新的含义进入中国学者的学术视野。詹姆逊把生产方式、宗教、意识形态、叙事分析和后现代主义都变成了“文化”通串下的现象。根据比利时经济学家恩内斯特·曼德尔对资本主义发展阶段的分期，詹姆逊对资本主义社会的文化发展进行了对应性的时代划分，即对应于第一阶段市场资本主义的现实主义，对应于第二阶段垄断资本主义的现代主义，和对应于第三阶段晚期资本主义的后现代主义。詹姆逊指出，后现代主义是晚期资本主义发展的文化逻辑，代表了对世界和自我的一种新的体验。在资本主义的晚期阶段，尚未被资本主义占领的最后两个领地自然和无意识也被殖民化和资本化了。被商品化的后现代文化抹煞了高雅文化和大众文化之间的界限，大大扩展了自身的疆界，从而渗透到生活的各个方面。不仅如此，后现代文化与商品生产的密切关联还把文化产品变成了消费品，因此把晚期资本主义社会变成了消费社会。詹姆逊总结了后现代文化的特征：零散化，平面感或无深度感（或距离感的消失），历史感或历史意识的消失，以及机械模仿和复制等。总起来说，他对后现代主义持批判态度，但这是理论批判，而不是道德批判。在1991年出版的《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》一书中，他对这些概念和观点逐一进行了广泛和深入的分析。
事实上，这次演讲[1]构成了詹姆逊批评生涯的一个重要转折点，是他后现代文化批评理论得以全面系统发展的端倪。虽然他在上世纪80年代初就开始在零散的单篇文章中提出自己的后现代文化理论，但全面系统地向世人介绍自己的这种理论，北大演讲还是第一次。另一方面，他在此之前的理论著作与后现代主义几乎没有直接的联系：《萨特：一种风格之缘起》（1961）论述的是萨特及其存在主义，《马克思主义与形式》（1971）系统分析了西方马克思主义的主要代表人物，《语言的牢笼》（1972）则以结构主义与俄国形式主义为研究客体。如果说这些研究著述与他的后现代文化理论有什么具体联系的话，那也只能说是一种理论上和知识构架上的准备。北大演讲为他后来对后现代文化的系统研究提供了契机，激发了他对后现代文化进行全面研究的热忱。在此后的几年里，他始终把注意力集中在西方资本主义的晚期发展阶段，用马克思主义的基本理论和西方的各种新的批评方法，尤其是结构主义和后结构主义的批评方法，来透视、分析和批判消费社会的种种文化现象，终于在1991年完成了《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》，把后现代主义文化批评理论推向了巅峰，这部著作也因之被誉为后现代性研究的里程碑。在书中，詹姆逊不仅就后现代、后现代性和后现代主义等基本问题与利奥塔、法国“新哲学”和后结构主义者构成了对话，而且就时空动态、文化逻辑、地缘政治和全球化等焦点问题提出了颇有影响和最具争议性的见解，在美国乃至西方学界产生了重大影响。
这次演讲对中国学界的意义和影响是巨大的。詹姆逊来华之前，国内研究后现代主义的文章寥寥无几，比较重要的有董鼎山的《所谓“后现代派”小说》和袁可嘉的《关于“后现代主义”思潮》，基本上是在对西方现代派文学研究的基础上，对后现代主义文学加以介绍和概括批评，属于综述性文章。在概念、术语和表述上具有深刻后现代文化理论内涵的一种批评话语此时尚未出现。1986年，詹姆逊的《后现代主义与文化理论》由北京大学出版社出版，以王宁、王一川、王岳川、陈晓明、张颐武等为代表的一批青年学者从这本书中看到了后现代主义的重要性，接触到了西方后现代主义的批评家们及其全新的理论话语，开始领悟其深刻的思想内涵，激发了他们研究西方后现代文化理论的热情。[2]此后不久，通过后现代主义文化理论的大量译介，这种批评话语和思维方法也被应用到中国文化和文学方面，并以此阐述中国文化中的后现代现象。这导致了上个世纪80年代末和90年代初的中国文学和文化批评界的“后现代”热潮。1992年中国社会科学院文学研究所和中国比较文学学会后现代研究中心联合召开了以“后现代：台湾与大陆的文学形势”为主题的研讨会；1993年北京大学、中国社会科学院文学研究所、中国比较文学学会后现代研究中心、德国歌德学院北京分院和南京《钟山》杂志社联合召开了后现代文化与中国当代文学国际研讨会。此后，电影、小说等领域也都先后召开了后现代文学与当代文学艺术的若干讨论会。这一时期发表的比较重要的相关著作有王岳川的《后现代主义文化研究》（1992年），陈晓明的《无边的挑战》（1993年），王宁的《多元共生的时代》（1993年），王治河的《扑朔迷离的游戏》（1993年），张颐武的《在边缘处追索》（1993年）等，虽然这些初期的理论阐述仍存在着许多尚需改进的地方（即使是被译介的西方后现论也仍属形成过程之中），真正意义上的与西方学者的对话尚未展开。但是，中国学者已经开始以自己的不懈努力让西方学者注意到了后现代主义或后现代性并不是西方学者的专利，也不是只有西方的单一模式，它可以在世界任何地方甚至第三世界国家以某种变体出现，[3]并极大地丰富了西方的后现代文化理论。在此后的几年里，关于西方后现代主义、后结构主义、后殖民主义等思潮的介绍性和研究性论著频频问世，如陈晓明的《解构的踪迹》（1994年），郭贵春的《后现代科学实在论》（1995年），赵一凡的《欧美新学赏析》（1996年），陆扬的《德里达———解构之维》（1996年），徐贲的《走向后现代与后殖民》（1996年）等。这期间关注后现代主义和詹姆逊理论的文章也逐渐增多，比如刘峰的《后现代主义文艺思想》（1986年），唐小兵的詹姆逊访谈《后现代主义：商品化和文化扩张》（1986年），伍晓明、孟悦的《历史－本文－解释：杰姆逊的文艺理论》（1987年）、王逢振的《杰出的西方马克思主义批评家：弗雷德里克·詹姆逊》（1987年）等。随之出现的还有关于后现代主义及其文化理论的反思，如董朝斌的《文化的现代困惑———读〈后现代主义与文化理论〉》（1989年）和盛宁的《人文困惑与反思———西方后现代主义思潮批判》（1997年），比较典型地反映了中国知识分子对西方后现代文化理论的积极思考。
事实上，与德里达、利奥塔、哈桑等后现代主义理论家相比，詹姆逊在中国更受欢迎。
首先，詹姆逊的马克思主义者身份，使得他重新激发了上个世纪80年代中国学者的一种社会学热情。新中国建立之前，马克思主义就在中国播下了种子，帮助中国共产党建立了新中国，因此成了中国人民惟一的信仰，也是建国以后出生和成长起来的一代知识分子所接受的惟一一种意识形态教育。詹姆逊以马克思主义理论家的身份出现在中国的讲坛上，自然会减弱人们对其他西方知识分子感到的敌意和疑虑，而且，他的分析是从经济基础与上层建筑之间的关系这一角度展开的，遵循的是马克思主义的基本原则，因此对于非常熟悉马克思主义话语和长期接受马克思主义教育的听众来说，接受起来比较容易。更重要的是，詹姆逊对后现代主义文化和晚期资本主义的消费社会，尤其是对后来的全球化，都采取马克思主义式的批判态度，大多数情况下都站在第三世界的立场上（尽管他的身份是第一世界的知识分子）来说话，对坚持走社会主义道路的中国来说没有丝毫的敌意，反而抱有厚望，他受到欢迎当然是符合情理的了。詹姆逊的到来，使得很多学者恢复了马克思主义的历史批评信心。
其次，詹姆逊以讲学的形式亲口传播西方马克思主义，阐述自己的后现代文化理论，以直观的方式描述了令人眼花缭乱的后现代文化景观，对文学、建筑、绘画、广告、摄影、电影等文化文本进行了具体分析，指出了后现代主义文化的重要特征，而且表述深入浅出，明白易懂，致使《后现代主义与文化理论》一书成了中国后现代研究的启蒙读物，更为后来接受《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》铺垫了道路。在理论上，他所涉及的后结构主义思想让中国读者耳目一新，开始摆脱非此即彼的僵化思维方式，走出本质主义的模式，从多重角度探讨和研究文学和文化，因此受到中国学者的极大重视。
再次，中国国土上大众文化的出现和后现代主义文学的萌芽为接受詹氏理论做好了准备。改革开放以来，党的工作从“以阶级斗争为纲”转移到“以经济建设为中心”，改革开放的政策为思想文化交流提供了宽松的社会环境。大量的西方大众文化形式涌入中国，健美操、迪斯科、交谊舞、卡拉ok、流行歌曲、通俗小说、消遣性报刊、畅销读物、娱乐电影、录像、家庭肥皂剧、流行电视连续剧、现代广告、摇滚乐、流行歌曲、居室装潢、时装表演等具有娱乐功能的文化工业，仿佛一夜之间遍及中国大地，生产出无深度、市场化、媚俗化、形象化、游戏化、机械复制的消费产品，让人们在体验娱乐的同时失去判断能力和分析能力，对精英文化和经典文学构成了极大威胁。这些正是詹姆逊描述的西方后现代文化的特征，他用来描写和批判这些文化现象的理论也便轻易地随之在中国落定了脚跟。
在文学领域内，当时的中国文学正处于向“后新时期”转型的时期，后现代主义的变体已经萌芽。1985年先锋小说异军突起，一批年轻的先锋派小说家，如刘索拉、徐星、苏童、王朔、格非、孙甘露、余华、马原、洪峰、残雪、叶兆言、吕新、刘恒等，都或多或少受到西方后现代主义作家的影响。他们怀疑文学的崇高和审美性，进行不同程度的语言实验，玩叙述的游戏，强调写作的表演性和操作性，让能指和所指在作品中相互追逐、碰撞、互融、颠覆，从而消解了文本的深层结构，呈现一系列“二元对立”，使之成为专供批评解构的元文本，因此多具娱乐功能，而少具认知价值。此时期的诗歌创作也旨在打破艺术的雅俗界限，消解深度结构，使用戏拟和反讽手法，使诗歌结构具有破碎性，反映时代的精神分裂症。此外，注重“平民意识”、崇尚“经验的直接性”，表现平民生活，致力于“稗史”的一种新写实小说也应运而生。总起来看，随着文化商品化的冲击，写作变得越来越商业化，出现了拼凑文学、受委托文学、传媒文学、消费文学和议价文学，这些都是“表征危机”和“后工业文化”的症状，[4]亟待一种理论来予以分析和批判。在这个意义上，詹姆逊的后现代文化理论在中国恰逢其时。如李欧梵所说，中国当代文学是各种潮流的汇聚，其中有历史、民族国家、现代性等，要描述和表现它们，中国学者必然会选择后现代文化理论。何况中国要走向世界，成为世界的一部分，进入所谓的全球系统，而适合于描述这一现状的就只有后现代主义了，“因为后现代标榜的是一种世界‘大杂烩’的状态，各种现象平平地摆放在这里，其整个空间的构想又是全球性的”。[5]
詹姆逊在中国产生如此巨大的影响还不仅是其理论自身和中国的现状所使然，也由于他对中国文化的密切关注。他撰文评论茅盾、老舍、鲁迅的作品，希望能充实自己对“第三世界文化”的理解。但他对中国文化的理解并不是非常准确的，因而从反面引起了中国学者的注意。在《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》中[6]，他把第三世界文化置于第一世界/第三世界的二元对立之中，认为“所有第三世界的文本均带有寓言性和特殊性：我们应该把这些文本当作民族寓言来阅读”。[7]他认为鲁迅的《狂人日记》、《阿q正传》和《药》都是典型的民族寓言。詹姆逊主张在研究文化现象时用一种文化来反观另一种文化，因此“第三世界文化”理论是他后现论的一部分，甚至是很重要的一部分，因为它是“一个（在他看来）后现代主义者脑中必不可少的‘认识映象’和手中的历史地图册”[8]，以帮助他全面认识和反映后现代社会。
詹姆逊从第一世界内部对其霸权进行了批判，对受压迫的第三世界文化表示同情，肯定了第三世界文学文本的价值和意义，这一点赢得了许多中国学者的好感，可以说有一批中国学者就是在詹姆逊关于“第三世界文化”的理论的启发之下走上了后殖民批评的道路的，如张颐武、王一川、张法等人。他们站在民族主义立场上对西方文化霸权进行批判，聚焦于近现代以来的西化殖民倾向，对中国文化进行“去殖民化”的批评，同时试图建构一种本质上与西方不同的具有中国民族性的语言文化文本，[9]寻找民族性（地域性、汉语独特的句法结构和修辞策略等）和本土性。张法、张颐武、王一川都提出要立足于本土文化传统的中华性。[10]他们积极倡导詹氏提出的“第三世界文化”理论，认为这种理论注重文学的本土特点和独特传统，给各种带本土性的文学以生存的权利。他们希望从“第三世界文化”理论开始发掘，创造本土性理论，在国际理论界中发出中国学者自己的声音。[11]他们提倡“第三世界”把自己的文本视为一个“民族”生存的寓言，并积极地将“民族寓言”用于自己的批评实践中。[12]乐黛云对“第三世界文化”的提出也持乐观态度，认为它本身就是“一个开放的概念而不同于过去封闭的‘文化本位’或单纯的‘本土文化’”，是对“过去第一世界/第三世界二元对立模式的颠覆与重构，它本身就是作为新的‘世界文化’的一部分而存在的”。[13]
但是，即使对像詹姆逊这样的马克思主义批评家中国知识分子也不是全盘接受的。他们的敏锐意识和批评实践使他们能够看到西方理论（包括詹姆逊的马克思主义批评）的局限性。比如，一些学者认为张颐武等人的本土性、中华性源于詹姆逊的二元对立的本质主义立场，是民族主义的，与真正的后殖民批评相悖，因此予以批判。[14]郑敏先生指出，詹姆逊强调民族主义“对于本世纪饱经忧患的知识分子有一定煽动力”，很容易激起他们狭隘的民族情绪，导致他们对西方文明的排斥，妨碍中国文化的正常发展。[15]韩毓海也指出詹姆逊提出“第三世界文化”及其民族寓言的企图是要为生活在后现代文化政治中的人们制造出一个用来认识自我的“他者”，一个“认识映象”。如此看来，詹氏的文本与被赛义德批判的“东方主义”没有什么两样。罗钢认为詹姆逊并没有摆脱白人中心主义的偏见，仍然把第三世界当作一个“他者”来看待，[16]因此他和刘象愚主编的《后殖民主义文化理论》并未把该文收录其中，相反却收录了艾贾兹·阿赫默德对该文进行后殖民批判的《詹姆逊的他性修辞和“民族寓言”》。李世涛指出，不能照搬詹姆逊关于第三世界批评的结论，因为语境不同，如果不适当地强调文化“民族性”就会脱离中国的实际，有可能掩盖民族文化内部的矛盾。[17]黄应全认为，詹氏的“第三世界文化”是个虚构的概念，“民族寓言”本身也不是对第三世界文学所作的如实描述，而是“西方文论最新发展与西方马克思主义文论最新发展相互融合的产物”，是他发明出来强加给第三世界的，他的“第三世界文学”不过是“西方文学”的一个‘镜像’，“只不过是西方文学自身的投影而已”。[18]这些批判无疑是有道理的，詹姆逊在后来有关全球化和第三世界文化的论述中修改了这一说法。
20世纪90年代后期，詹姆逊的著作陆续在中国出版，研究詹姆逊学术思想的文章、硕士和博士论文日益增多，论述他学术思想的专著或专章探讨相继问世，他来华讲学或参加中国国际性学术会议的活动更加频繁。然而，无论他后来在国际文坛占有多么重要的位置，无论他后来的后现代文化理论和全球化批判多么重要，无论他后来把西方马克思主义批评发展到何等高度，他在理论上的“千里之行”都不可否认地“始于”北大演讲的“足下”，如果没有那时播下的种子，也许不会有后来的丰实的理论之果。
参考文献：
[1]这是詹姆逊1983年以《后现代主义与消费社会》为题所作的演讲，该文1984年经修改扩充以《后现代主义，晚期资本主义的文化逻辑》为题发表。
[2]笔者曾采访过在中国的后现代研究领域硕果累累的王宁教授，他表示当年虽然未曾有幸亲耳聆听詹姆逊的讲座，但读过《后现代主义与文化理论》之后，他才感到了后现代主义的重要性，于是1987年开始翻译佛克马、伯斯顿主编的《走向后现代主义》，并且开始进行自己的后现代主义研究。
[3]王宁，《超越后现代主义》，人民文学出版社，2002：3。
[4]关于中国当代文学中出现的后现代主义变体，参看王宁，“the mapping of chinese postmodernity”, in boundary 2, 24.3 (fall), 1997: 19-40，《后现代主义与中国文学》，载《当代电影》，1990（6）：4-19；《中国当代文学中的后现代主义变体》，载《天津社会科学》，1994（1）：71-85；《中国诗歌中的后现代性》。
[5]李欧梵，《当代中国文化的现代性和后现代性》，载《文学评论》，1999（5）。
[6]这是作者在为加州大学圣地亚哥分校已故的同事罗伯特·艾略特举行的第三次纪念会上的讲演稿。1989年由张京媛译出发表在《当代电影》第6期上。
[7]同上，234－235。
[8]韩毓海，《詹姆逊的企图———评杰姆逊的“后现代主义”及“第三世界”文化理论》，载《上海文学》，1993（11）。
[9]“汉语文学与中华文学专号”，《文艺争鸣》，1992（4）；及张颐武，《在边缘处追寻———第三世界文化与当代中国文学》等文。
[10]张法、张颐武、王一川，《从“现代性”到“中华性”———新知识型的探寻》，载《文艺争鸣》，1994（2）。
[11]参看张颐武，《第三世界文化与中国文学》，载《文艺争鸣》，1990（1）；《第三世界文化：新的起点》，载《读书》，1990（6）。
[12]张颐武，《反寓言艺术：中国的选择》，载《美苑》，1996（1）。
[13]乐黛云，《第三世界文化的提出及其前景》，载《电影艺术》，1991（1）。
[14]参见赵稀方，《中国后殖民批评的歧途》，载《文艺争鸣》，2000（5）；陶东风，《文化本真性的幻觉与迷误》，载《文艺报》，1999-03-11；李夫生，《我国后殖民批评中的几个理论迷误》，载《文艺报》，1999-07-31。
[15]郑敏，《从对抗到多元》，载《外国文学评论》，1993（4）。
[16]罗钢，《关于殖民话语和后殖民理论的若干问题》，载《文艺研究》，1997（3）。
