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文化政治学论文范文第1篇
20世纪后期的西方文论发生了 范式 转换，即从对文学作修辞学式的内部研究，转向了文学的外部研究，希利斯 米勒描述道: 而今我们可以问心无愧地回到更富于同情心和人情味的工作中来，论述权力、历史、意识形态、文学研究的 惯例 ，阶级斗争，妇女受压迫的问题，男人女人在社会上的真实生活情况及其在文学中的 反映 。我们还可以重新问关于文学在人生中和社会里的用途这类实用主义问题。文学理论的关键词不再是传统文学研究所关注的 审美 、 价值 、 经验 和 作品有机体 ，而是 符号系统 、 意识形态 、 性别 、 身份/认同 、 主置 、 他者 和 机构。以解构主义、女性主义、后殖民主义、新历史主义、 新左派 马克思主义、后马克思主义、精神分析批评、生态批评、散居族裔批评乃至同性恋和酷儿理论为主体的当代西方文论颠覆了以 新批评 为代表的20世纪上半叶 文学性 研究的总体走势，都超出了纯粹 文学的 范畴，以突出的政治性、批判性、反思性、颠覆性、解构性、公共性而强化了文学理论的政治言说维度。对此，拉曼 塞尔登等人提出了一个极为重要的观点: 这些理论在全球范围内促进了对一切话语形式的重新解释和调整，成了激进的文化政治的一部分，而 文学的 (研究和理论)只不过是其中一个多少有点意义的再现形式。，文学理论成为 文化政治 的组成部分，可以说，这一观点深刻地阐明了当代西方文论的实质，进人 后现代 时期的20世纪西方文论的确大规模地走向了 理论化 ，走向了 政治化 。陆贵山先生指出: 正当中国新时期的某些学人着意淡化和消解文艺和政治的关系的时候，当代西方社会却掀起了这样那样的论述文艺和政治关系的热潮。这是一个特别值得研究的文化现象。文化政治与当代西方文论的政治化问题已经引起学界的重视，既取得了一些研究成果，也存在不足之处，有进一步研究的必要①。
一、国外相关研究
20世纪70年代以来，以 文化政治 为关键词的研究几乎遍及人文社会科学乃至自然科学领域，文化政治可以切人文学、历史、音乐、绘画、舞蹈、影视、传媒、出版、教育、翻译、身份、种族、宗教、伦理、阶级、经济、法律、国家、建筑、医疗、科学等各种观念、现象和学科，为之提供全新的阐释和研究视角。但是，从总体上宏观地探讨文化政治与文学理论之关联的研究并不多，尚处于起步阶段。据笔者查阅，最早以 文化政治 为题名关键词的单篇论文是吉拉德 格拉芙写于1973年的((审美主义与文化政治》!文章主要质疑了以超功利、自足、自律为理念的审美主义的纯粹性，即审美主义自身陷人政治和反政治的窘境之中而不能自圆其说。米雪儿 巴瑞特的论文《女性主义和文化政治的定义》被收人1982年的一本文集 ，该文强调了雷蒙德 威廉斯在人类学意义上对文化做出的理解，明确意识到文化政治会涉及到意义之争。论文通过考察 女性主义艺术 与 艺术 、 妇女的艺术 的区别，认为艺术作品不能与媒体意识形态的再现艺术相混同，从而得出结论:任意扩大艺术的政治意义是危险的，我们不应该忽视艺术作品的虚构、想象和审美之维，艺术的许多方面不能缩减为意识形态的概念分析。作者在文化政治渗透艺术领域的时尚之中能够做出如此深刻的反省，着实难能可贵。这两篇论文对文化政治文论的研究有首创之功，但都没有清晰地界定 文化政治 概念。成规模的有关文化政治对文学艺术渗透的研究出现于1990年前后。乔纳森 多利莫尔和阿兰 辛费尔德在20世纪80年代末期主编出版了一套 文化政治 丛书②，两位总主编在《前言:文化政治》中明确认识到，在马克思主义、女性主义、结构主义、精神分析和后结构主义话语的冲击下，197()年以来英国文学研究与传统的文学研究模式发生了 断裂 ，新的 文化唯物主义 研究方式重点关注历史和文化语境、(文化)理论的方法、政治义务以及文本分析，因为 文化意义最终总是政治意义 ，故而名之曰 文化政治 。他们强调指出，作为文化政治的文化唯物主义研究方法不再伪装政治中立， 相反，它将其任务定位于改造社会秩序，这一秩序正在以种族、性别、性态和阶级的名义压榨着人民。
显然，这套丛书就是运用文化唯物主义方法研究各种文化现象，并以发掘其政治含义为旨归。莲达 赫哲仁的((后现代主义的政治学》虽然没有直接使用文化政治概念，但主要是研究后现代的摄影、绘画、小说、历史等文化形式的 表征的政治 ，关注它们表意实践背后的意识形态编码策略和意义版图的争斗，所以，此书所要探讨的正是文化政治与后现代艺术之间的密切关联。莫克西著于1994年的《理论的实践:后结构主义，文化政治和艺术史》 ， 一书以 表征 、 意识形态 、 作者 为三个关键词，对结构主义和后结构主义的符号学理论加以剖析，凸现出这些理论的文化政治功能，打破了传统的认识论艺术史观，而代之以符号学的建构主义的文化观、历史观:一者，处于历史语境中的理论所包含的文化政治含义深刻地影响着历史叙述和知识建构;再者，新的政治观和表意实践会使得文化价值、文化意义观变动不居、不再固定。但赫哲仁、莫克西的著作和上述文化政治丛书的共同缺陷是:有关文化政治对文学理论的影响研究涉及甚少。托斌 希伯斯的《冷战批评与怀疑论之政治》第一次从 怀疑论政治 的角度全面评述和反思了战后兴起的各种批评理论。作者认为，新近出现的女权主义、后殖民主义、精神分析、新马克思主义等政治化文论以 种族、性别、阶级 为三大主题，克服了新批评、结构主义、解构主义乃至新历史主义批评局限于 学院政治 的弊端，有所贴近现实政治，但还是处于政治隐喻的言说状态，难以落实于实际行动。
希伯斯希望强化文化政治文论的实践性和批判性，要求 后冷战批评 应当加强现实政治关怀，发挥实践功能。从全书来看，他局限于美国一隅，对上世纪60年代以来的西方当代文化政治文论把握得不够全面，且评价过低。格林 乔丹和克里斯 威登合著的《文化政治:阶级、性别、种族和后现代世界》 川对 文化政治 概念作出较为清晰的界定，他们认为文化政治是文化产品在意义、价值、主体性形式和身份建构方面所体现出的权力关系，关涉文化在阶级、种族、性别、身份等社会区分中所扮演的中心角色。不过，他们放弃了文化的人类学含义，只是指艺术产品，包括音乐、文学、绘画、雕塑、戏剧和电影。作者从20世纪60年代的自由人文主义的文化和教育理论开始，重点分析了文化艺术对近现代西方社会的阶级、性别、种族的分化和抗争所起到的政治作用。此书的缺点是对于 文化政治 概念使用得过于宽泛，按照他们的用法，近代甚至古代时期即已经存在文化政治文论，这就模糊了它的时代性。但值得注意的是，他们对后现代解构普遍性、元叙事、主体本质和意义的稳固性的做法表示担优，因为后现代欢呼差异政治而容易忽略真正的社会差异，在书的结尾，他们意味深长地反问道:我们是将文化政治当作一项严肃的事业，还是游戏?这种对后期文化政治逐渐脱离经济、制度、权力的忧虑，同晚期马克思主义者，如詹姆逊、伊格尔顿、道格拉斯 凯尔纳、斯蒂文 贝斯特等人的观点倒颇为接近。这也正预示着文化政治随同文化理论一起，在新世纪的 后理论时代 步人反思阶段。2000年前后，随着马丁 麦克奎兰等人编写的《后理论:批评的新方向》、瓦伦丁 卡宁汉的《理论之后的阅读》、让一米歇尔 拉巴特的《理论的未来》、伊格尔顿的《理论之后》等一批著作的涌现，西方文论进人了 后理论时代 。对于文学理论而言，恢复文学的审美、诗性、形式、伦理、价值等被 理论 所遮蔽的层面似乎又成为新的时尚。在 后理论时代 背景下，学界面临的任务是要正确估价和承接 理论时期 所馈赠的政治化文论的遗产，对文化政治与文学理论的深层关联作出新的思考。#p#分页标题#e#
二、国内相关研究
文化政治 概念在国内文艺学界为人所知离不开两位海外华人学者的引介和推广。一是谢少波，他所著的《抵抗的文化政治学》中涉及到詹姆逊的文化政治思想: 詹姆逊在这里提出的马克思主义政治是用文化斗争来抵消旧的阶级战争，这不仅因为文化始终是阶级斗争的场所，而更重要的是，在当代的消费社会里，文化是阶级斗争的特殊的甚至是惟一的场所。谢少波认为，这是一种 新葛兰西式的反霸权政治 ，也是对后现代微观政治的修正。二是张旭东，他是从意义建构的角度来理解文化政治的，认为文化是一个 意义生成结构，人依赖于这个意义结构来组织个人和集体生活，形成 世界 或 生活世界 的概念 ，追问文化的社会政治内涵和价值取向也就是追间文化和生活世界的关系。但此书并不以文学理论为论述对象，而着力于思想文化史的研究。相比之下，刘象愚等人译介的弗兰西斯 马尔赫恩的文化政治观，倒是对国内的西方马克思主义文论研究产生了较大的影响。马尔赫恩认为， 新左派 文化政治打破了自由人文主义将文化超越于政治的传统看法，发展了相反的方向， 文化远不再受制于外在的政治考验，它本身已经是政治的了。 川孙盛涛的《政治与美学的变奏:西方马克思主义文艺基本问题研究》将西方马克思主义从 阶级意识 向 文化政治 的转向追溯到卢卡奇和葛兰西，依据就是马尔赫恩的文化政治观，这种文化政治理念恰好打开通向美学的道路，使政治与美学的关联纳人文化研究领域的思想大平台，政治与美学的关联更加细密而自然。冯宪光的《在革命与艺术之间:二十世纪国外马克思主义政治学文艺理论研究》也引用马尔赫恩的文化政治观，但他认为，正是在1968年 五月风暴 失败后的后现代时期，西方马克思主义的文学批评才提出了 文化政治 问题。从 新左派 文化政治角度研究西方马克思主义文论的著作还包括:陈永国的《文化的政治阐释学:后现代语境中的詹姆逊》、马海良的《文化政治美学:伊格尔顿批评理论研究》、吴琼的《走向一种辩证批评:詹姆逊文化政治诗学研究》、赵国新的《新左派的文化政治:雷蒙 威廉斯的文化理论》，等等。以上著作在局部研究中取得了一定的成绩，但并未关涉到西方文化政治文论的全貌，在 文化政治 概念的理解和使用上也没有达成一致。
当然，国内已有部分学者从总体上注意到当代西方文论的政治化特征。童庆炳等人对文化研究影响下的西方文论政治化问题，有两点概括和担忧:一是它们的 反诗意 特征，二是 可能重新让文学理论面临 为政治服务 的痛苦记忆 。文化研究学者陶东风认为，文化批评与文化研究有着共同的研究旨趣、研究方法、价值立场， 这就是突出的政治学旨趣、跨学科方法、实践性品格、边缘化立场与批判性精神 。， 。 文化批评是一种 文本的政治学 ，旨在揭示文本的意识形态，以及文本所隐藏的文化一权力关系，它基本上是伊格尔顿所说的 政治批评 。他还注意到西方女性主义理论、少数族裔理论、生态理论等非常政治化的文论的繁荣，正是文化政治赐予文学理论以自主性和反抗性的结果。另外，近年出版的《文化研究关键词》一书为 文化政治 概念编写了一个简短的释义，认为文化政治意指文化背后的权力关系，具体包括性别政治、阳性政治、视觉政治、同性恋政治、身份政治、身体政治等类别，所以，马克思主义批评、文化唯物主义、新历史主义、文化研究、后殖民主义、女性主义、身份研究、性别研究等批评理论和流派，都具有文化政治的特点。周宪也撰文指出，当代西方文论从文学理论转向 理论 ，也就是从纯学术向 学术政治 的转变，其结果是将传统的人文主义、审美主义文论还原为意识形态的建构物，把任何文学研究都看作是 理论政治 的表征。姚文放甚至将文化政治文论形态作为20世纪90年代以来的 共和国60年文学理论 第三次转型 这一说法是否符合国情还值得商榷③，但他认为文化政治一维的加人对于面临全新语境的文学理论具有激活的作用，倒也符合实际。本文认为，以上对文化政治文论的概括性论述大部分是正确的，但也只是有助于而不能代替全面而深人的研究。
三、研究现状的不足
总的看来，到目前为止，文化政治对文艺理论和文学艺术领域的影响研究在国外已经取得一定的成果，文化政治与西方马克思主义文论关系的研究在国内有所展开，但是，尚存在以下几点缺陷:
1.因为 文化政治 概念本身的内涵非常丰富、复杂，文艺学甚至政治学界至今都没有对其做出一个清晰的梳理，运用起来相当随意和混乱，这必然会影响对文论政治化问题的深入分析和思考。
文化政治学论文范文第2篇
1.当代大学生个人本位思想较重，价值目标现实化，责任意识淡薄化。
某些具有个人本位价值观的大学生，他们的自我意识不断加强，张扬个性，并追求实现自我价值;但他们在以自我为中心的同时，又对自我与社会之间的关系认识不足，从而割断了自我发展与社会需要之间的纽带，使得社会责任感缺乏。
2.当代大学生心理素质差，心理承受能力弱，心理健康问题突出。
当代大学生独立性、自主性不断提高，具有挑战意识和竞争意识;同时他们又缺乏正确的人生观和积极的人生态度，耐挫力差，有较强的依赖性。大学校园内的暴力事件、自杀事件或休学、退学现象更是表明了当代大学生在人际交往、情绪掌控、学业就业等方面遇到困难和挫折时，很容易出现心理障碍与疾病。
3.当代大学生道德观念复杂化，道德行为和道德认知不一致。
大学生正是处于人生各个方面的形成、成熟时期，因而受多元化的道德观影响最大。在认知、情感上，他们认同与我国社会主义现代化建设相适应的经济、政治、文化、道德等方面的观念，但在行动上，他们的践行能力差，就使得自己的行为又偏离了认知。在这样的背景下，我们应将发挥中华优秀传统文化对大学生思想政治教育的优化作用，激活中华优秀传统文化的精神基因，重新思考大学生思想政治教育工作方式，使90后大学生在多元文化环境下可以对事物进行辨别批判，借助深湛的文化素养树立正确价值导向。
二、中华优秀传统文化对大学生思想政治教育的优化作用
基于大学生思想政治教育工作面临的诸多问题，我们引入中华优秀传统文化，进而分析中华优秀传统文化对大学生思想政治教育的优化作用。
(一)中华优秀传统文化有助于增强大学生思想政治教育工作实效
现阶段，高校思想政治教育体系、授课模式与处于信息化时代下大学生所渴望的教学方式不尽一致。高校思想政治教育对大学生产生了一定的作用，但效果不尽人意，多数大学生对自己所接受的教育方式并不认同，他们需要的是灵活、可以发挥自己所想的教育。而我们讲中华优秀传统文化，它蕴含了对人生和宇宙的关怀、对人和生命的理解，也就是说它在强调人的价值和需要，注重人的发展与完善。因此，我们应将中华优秀传统文化融入高校思想政治教育工作，因为中华优秀传统文化较其他媒介有较强的渗透力、广泛的影响力，且其生动形象的诗词曲赋等文化资源能够作为思想政治教育工作的切入点，能够让学生在学习中华优秀传统文化并在其感染影响之时，启发学生睿智，能够更有针对性地调动学生积极性、主动性，进一步提升思想政治教育的实效性与时代性。
(二)中华优秀传统文化有助于培养大学生的爱国主义情怀
目前我国正处在一个多元文化交互撞击，生活方式复杂多变的时代，大学生的思想观念、生活方式乃至精神境界都在悄然变化，民族精神面临新的挑战。这就需要我们开展弘扬中华优秀传统文化和民族精神的教育，从而增强中华民族的凝聚力、向心力和生命力。中华优秀传统文化蕴含着丰富的爱国主义精神，如孔子的 杀身以成仁 、孟子的 富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈 、范仲淹的 先天下之忧而忧，后天下之乐而乐 、顾炎武的 天下兴亡，匹夫有责 等，这些都是弘扬爱国主义精神的实例。通过挖掘中华优秀传统文化遗产，汲取中华传统文化中的思想营养，接受中华优秀传统优秀文化的熏陶，有助于大学生树立起崇高的历史使命和责任意识，将感性的爱国情感转化为理性的爱国行动，从而培育民族精神，塑造民族品格。
(三)中华优秀传统文化有助于提高大学生的社会关爱意识
当代大学生大多是独生子女，比较自我，关爱他人意识不足。中华民族是一个具有优良传统的国家。孟子说: 谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。 就是教育人们要懂得孝顺父母、敬重兄长的道理。中华优秀传统文化中的关爱教育可以引导学生正确处理个人与他人、个人与社会、个人与自然的关系，学会心存善念、理解他人、尊老爱幼、关心社会、尊重自然，培育集体主义精神和生态文明意识，形成乐于奉献、热心公益慈善的良好风尚，培养学生做高素养、讲文明、有爱心的中国人。 关爱教育 可以使学生认识到关爱意识是一种责任意识、自立意识、自尊意识和追求一种人生成就的精神境界。它可以帮助大学生树立正确的人生观、消费观，激发他们的进取心和求知欲。
(四)中华优秀传统文化有助于提升大学生的人格道德修养
中华优秀传统文化的核心在于人文，即人的品格的培养、精神的塑造。儒家的 仁 体现了人与人之间的真切关怀、理解尊重、忠人之事、宽恕为怀等;礼是行为规范，以 仁 为最高追求目标。 仁 与 礼 互补互用，人的行为应具有 仁爱之心 和 博爱情怀 ，此在价值观上的反映就是 人格平等 重义轻利 和 以义为上 的价值取向。在当代科技与人文严重对立的形势下，儒家的人文情怀将有助于消融现代社会人与人的冲突与矛盾，培养现代社会健康的人格价值观。高校大学生在学习、接受教育的阶段，中华优秀传统文化所包含的人文精神能够使学生扩展视野，拓宽思路，使学生在犹豫迷惑之时得到更多的理性启迪、情感慰藉与正能量的教育，从而使青年学生人格更加健康。
三、中华优秀传统文化优化大学生思想政治教育的途径
在当今社会环境下，中华优秀传统文化对大学生思想政治教育的优化作用确实重要。这就需要我们从中华优秀传统文化中汲取养分，努力探索二者相互交融的途径。
(一)课堂教学设置中华优秀传统文化内容，建立大学生传统文化教育教学课程体系
目前，高校开设的人文社会科学课程结构单一，且由于学时数少和大课堂教学的原因，使得教学效果并不理想。但是，课堂教学是广大学生能够接受思想政治教育的主要途径。这就需要高校建立健全教育机制，要以专业教育为核心，但更要以人文精神的塑造为目的，这样才能培养出适应时展的优秀大学生。因此，一是要结合各学科专业的学习内容有选择性地开设中华优秀传统文化的必修、选修课;二是要有更多的时间、更高的频率为在校大学生举办有关中华优秀传统文化的人文素质报告会等。这样通过改善教学内容、方法的方式，让中华优秀传统文化切真切实地走进学科教学的全过程，且用中华优秀传统文化的观念来剖析学生在学习中遇到的问题，从而让大学生确实感受到中华优秀传统文化的魅力。比如，杨叔子院士曾要求他的学生在论文答辩前，必须熟背《论语》和《老子》。杨院士是希望大学生能从中学习到中华优秀传统文化的精髓，学会如何做人做学问，以受益终生。
(二)社会实践体验中华优秀传统文化魅力，增强大学生传统文化教育的自主性与广泛性
社会实践不仅是课堂学习的延伸，更作为一个平台将中华优秀传统文化转化为学生可生动感知的具体活动。因此，高校学生会、大学生社团等均可以引导大学生自主开展中华优秀传统文化的学习活动。其一，举办以中华优秀传统文化为主题的校园文化活动，如国学课堂、诗词背诵等可以让学生从活动内容中感受到中华优秀传统文化的博大精深。其二，邀请从事中华优秀传统文化研究的专家学者及本校教师举办专题报告和讲座，可以让学生通过感受文化大师的风采，进而领悟传统文化的意蕴。其三，组织学生参观博物馆，充分利用现有的文化遗迹、文化资源开展 探索发现 文化挖掘 等活动，让学生从视觉上领略到中华文明的源远流长。最后，举办诸如 汉字大赛 成语大赛 之类的带有鲜明的中华文化特色的活动。这些实践活动让学生将内在的中华优秀传统文化知识转化为具体的文化行为，不但丰富了学生的课余生活更让学生在实践中学习了中华优秀传统文化，这对中华优秀传统文化的有效传承将起到重要作用。
(三)网络媒体宣传中华优秀传统文化理念，提升传统文化教育对大学生的吸引力
随着信息时代的到来，传统的文化传播方式已经不能适应现代社会，这就要求高校要开发利用网络媒体新平台，用学生喜闻乐见的形式进行中华优秀传统文化的传播，提升其吸引力。其一，高校可以建立QQ群和飞信群，及时中华优秀传统文化知识，既可以保证信息的实效性，又可以让大家切实地参与到学习中。其二，微信客户端的普及则是另一个有效的途径，高校可以建立自己的平台，并用相应的激励政策鼓励大家对高校微信平台进行长期关注。其三，爱因斯坦说: 兴趣是最好的老师。 要让90后大学生传承起中华优秀传统文化的精粹，我们首先得唤起他们对传统文化的兴趣。因此，高校可以在本校选拔合适的学生，发挥他们的特长，让他们亲自来当主角，拍一些有关中华优秀传统文化的系列宣传片或者微电影，利用网络平台进行宣传。这样做不但会提高大学生的学习兴趣，而且还会起到比较好的效果，因为有乐趣才会有兴趣，有兴趣才会镌刻于心。
(四)校园文化融入中华优秀传统文化精神，打造大学生传统文化教育的软硬环境
文化政治学论文范文第3篇
摘要：从20__年起我国已步入老龄化社会，随着时间的推移，人口老龄化程度逐步加深，老年群体已成为社会的重要组成部分。老年群体的精神政治面貌关系到社会的稳定和发展，对政治、经济、文化等各方面有全局性、战略性的影响。老年大学是终身教育、宣传党的方针政策、建设社会主义精神文明的重要阵地，是做好老同志工作的重要途径。老年大学可让接受教育的老同志“老有所学、老有所为、老有所乐”，我校针对老年人的思想状态和特点，在思想政治教育中采取人性化策略取得良好的效果。
关键词：老年大学 老年教育 思想政治 人性化
思想政治教育是以人的发展为目的的一项社会活动，老年大学思想政治教育也是如此，目的在于实现老同志的教育终身化、巩固老同志的政治思想、丰富老同志的精神文化生活、实现其自身价值。实行人性化的思想政治教育是实现教育目的的关键，思想政治教育人性化是指在教育过程中要坚持以人为本的教育理念，尊重学员、理解学员需求，开设人性化的教育内容，制定人性化的管理体制，建设人性化的教育环境，真正关注老年同志的精神世界和生活所需，促进老年同志的进一步发展。
一、提供人性化的精神需求
进入老年期后，人的自身条件和外部环境会产生较大的改变，在应对这个改变的过程中会产生各种问题和矛盾，另外，老年同志的心理发展呈现出独特的特点。遇到的问题和矛盾：不能良好的适应角色的转变，老年人的精神慰藉和心理关爱得不到满足，渴望实现自身价值而身心机能衰退等。心理发展的特点：更加关注精神需求，越来越多的关注社会、关注自然、关注自我，重视自身的权益的维护和公平诉求。老年大学思想政治教育应当充分考虑到老年人群的心理特点和可能遇到的各种问题，对老年同志充满热情、诚恳宽厚，关怀体谅他们，了解他们的处境和条件，设身处地为他们着想，了解他们的需要，尽量满足学员的合理要求。
学员生病了有班委会进行探望，及时慰问；对于丧偶、空巢家庭按时随访，给予亲情化、精细化、人性化的生活帮助，使他们的精神和心理得到慰藉；对于家庭生活条件不好的学员给予力所能及的帮扶；对于思想偏激、诉求方法欠妥的学员主动出击、认真听取他们的想法，用真心实意的关怀赢得他们的理解和认同，增强他们的归属感和责任感。通过人性化的服务去感染打动他们，提升思想政治工作的感召力和凝聚力；对于有悲观情绪的学员，特别是有烦躁情绪、易冲动、思想偏执的学员，要及时给予心理疏导，避免不良心态，帮助他们建立健康的心理。只有在思想政治教育中尊重和理解学员，了解学员的真正需要，针对不同的情况采取不同的措施，给予有效的人文关怀和心理疏导，才能使思想政治工作落到实处，达到预期效果。
二、设计人性化的教育内容
老年大学的思想政治教育的人性化，应当根据老年群体的特点，实施相应的教育内容，促进学员的身心健康发展。注意思想政治教育内容的结构优化、层次合理、重点突出，真正起到释疑解惑、提升思想的作用。老年同志已历经了几十年的社会实践和风雨洗礼，丰富的阅历使他们对生活和社会有着深刻的认识，思想政治教育内容只有贴近实际，贴近生活，贴近群众才能真正被老年同志接受，进而发挥作用。思想政治教育内容应当多联系广大人民群众思想实际，多用事实来说明处于深刻变动中的当代社会现实；选择老年同志关心的问题，确定主题，要求具有理论深度和思想高度；注意扫除老年同志思想上的“盲点”，补充法律、经济、人文、历史等方面的知识，多方面提升老年同志的综合素养，协助思想政治觉悟的提高；结合学员具体情况确定不同的教育内容，使内容体现层次性与循序渐进性，体现时代性与实践性。
具体来讲，思想政治教育课可采取以下措施：内容少而精，重点学习党的创新理论、形势政策教育，引导老年同志坚守思想防线，保持革命晚节；采取授课辅导与小组学习，理论灌输与分组讨论相结合的教学方式；积极开展现代信息技术手段教学，提高学员学习兴趣；对于身体不好的学员可送学上门、送教上门；学员一次学习时间不宜过长，每次45分钟即可，学习中，学员可随时处理一些个人情况，不必一味追求遵规守纪；组织老年人开展多种形式的社会活动，如广场晨练、文体娱乐、民 事调解、互帮互助等，将政治思想教育融合在各种公益性社会活动中。
三、制定人性化的管理体制
具体的管理体制如下：⑴争取政府支持与主导：思想政治人性化教育需要物资保障，政府支持可解决这方面的问题，工作经费和活动经费的补给有利于人性化措施的实施，例如设立班级、团队活动经费反馈、演出服装经费补助、参赛奖励费用等。⑵班主任、教师协调配合制度：班主任是学员和教师以及学校之间沟通的桥梁、联系的纽带，起到协调凝聚的作用；教师的主要职能是对学员进行各方面的教育，在教学过程中结合实际教学内容配合学校的班主任渗透思想政治教育。班主任和教师之间的协调配合即可促进学科教学质量和教学效率的提高，也可促进思想政治教育的进程和效果。⑶班长沟通制度。每个班 级的班长负责学员、学校、教师、班主任之间的联系沟通，学员的部分建议和意见不好直接说出来可通过班长传达，反之亦是。另外，联络员的存在可密切各角色之间的联系，缓解可能发生的矛盾冲突，创设良好的校园氛围。⑷骨干带头、互帮互助制度。班级的骨干学员在各方面有带头模范作用，学员中出现问题，首先由他们处理，将问题消除在萌芽状态。骨干学员还可及时带领班级同学开展丰富多彩的活动，成为提高教育教学质量、促进学校蓬勃发展的坚实基础。学员之间的互帮互助，有利于促进良好的学习氛围、促进学员的和谐进步，更好的解决学习中遇到的各种问题。
四、建设人性化的教育环境
建设人性化的环境可从校园文化和校园氛围两方面来入手。加强校园文化的建设。校园文化包括物质文化、制度文化、精神文化，集思想性、知识性、艺术性于一体，在整个学校教育中起着导向作用、继承作用、凝聚作用、调节作用，对于思想政治教育有着重要意义。开展积极、健康、向上的校园文化活动，如：老年书画、摄影、文艺联欢活动；举办比赛、书法比赛、门球比赛等活动，将思想政治教育寓于其中，用党的思想文化去占领老干部的业余文化阵地，使他们在潜移默化中受到教育；发展学校的办学特色，与时俱进、以新鲜的信息构建学习结构，建设积极的学习氛围。学校建设了思想政治内容的宣传栏，对于教师风采、先进学员、职工优秀人员公示；收集了古今中外名人关于老年学习、生活的言论，以营造向上、和谐的校园氛围。
加强老年人思想政治教育是老年大学的重要工作，而如何将思想政治教育工作做出成效是值得思考与探索的问题。本文从思想政治教育人性化的角度出发，通过加强对老年人的人文关怀和心理疏导，制定人性化的学习内容和管理体制，建设人性化的教育环境等措施，使老年大学思想政治教育取得了良好的效果。谨以此文，与广大同仁探讨老年大学思想政治教育的发展方向，如有不足之处请指正。
文化政治学论文范文第4篇
中国政治具有悠久历史。在各种具体行政事务中，在军事斗争与外交活动中，在改朝换代的变更过程中，政治家们有许许多多的感触，积累了各种各样的经验。这些内容付诸文字，就形成了独特的政治文化。其内容不仅涉及个人的思想意识修养，而且涉及社会生活的各个层面。从这个角度来看，不了解政治，就不可能真正了解中国社会，从而也就不可能真正了解中国传统文化。反过来说，不从中国传统文化的诸多层次上去思考探索也是不能很好把握政治制度、政治思想蕴含的。政治与传统文化这种密切关系度是我们打开中华民族思想文化宝库的一把不可多得的钥匙。在这个领域，前人所留下的探索足迹密密麻麻、重重叠叠。我们不可能穷尽其知识海洋，但却可以对一些最基本的方面进行归类与抽象性思考。
一、“天人合一”与政治思维
让我们从思维角度来考察这个问题。所谓“思维”，有广义与狭义之分。相对于“存在”而言，这指的是意识、精神；相对于感性认识而言，这指的是理性认识及其过程。就后一种意义来说，思维表现为人们对客观事物的间接与概括性的反映，其内涵相对较大而外延相对较小；就前一种意义来说，思维表现为客观世界的认知及其境界创造，其内涵相对较小而外延相对较大。就类型而论，人们一般将之分为逻辑思维与形象思维；
笔者以为，除了逻辑思维与形象思维这两种类型之外，应该还有一种介于两者之间的类型，这就是“象征思维”。黑格尔说：“‘象征’无论就它的概念来说，还是就它在历史上的出现的次第来说，都是艺术的开始……”[1]按照黑格尔的观点，象征的担当者是贯注了自觉意识的符号，它与单纯的符号或记号不同，意义与表现意义的手段之关系不是一种完全任意构成的拼凑。一方面，象征以感性形象为符号，这必然遵循着形象思维的基本原则；另一方面，象征背后蕴含着一种深层次的意义，这种意义的理喻所遵循的原则乃是逻辑的。因此，象征思维既不是单纯的形象思维，也不是单纯的逻辑思维，它既包含着形象思维，也贯注着逻辑思维，是两者兼而有之的中间思维状态。此等中间思维状态与中国传统政治具有什么关系呢？初看起来，这似乎只是一种任意的关联，但只要稍微推究一下，就会发现彼此确实存在着奥妙的关系。 为了揭示中国传统政治与象征思维的关系，我们这里有必要先对行业或者专业思维问题作一番交代。所谓行业思维或专业思维，就是一般思维规律在具体行业或者专业领域中的应用而形成的一套思维原则与形式。例如，将一般思维规律应用于戏剧行业，就形成了戏剧思维；应用于商业领域，就形成了商业思维；应用于外交领域，就形成了外交思维；应用于经济领域，就形成了经济思维；同样道理，将一般思维规律应用于政治领域，也就形成了政治思维。 就广泛的角度而言，政治是一种社会管理模式或者称作社会管理的运行机制。如何在管理过程中有效地进行操作，这就需要对该领域的客观存在有一番了解和判断，从而才能形成决策和行动。对中国来说，也就是需要对中国的国情、社情有一番了解，才能形成对中国社会的管理决策与行动。
一般地说，政治思维具有两个基本特点。首先，站在主体立场上论证所掌握的政治制度的合理性，批判对立政治制度或衰变制度的不合理性。其次，体现了政治主体对社会存在与次序的掌控性。可以说，任何政治思想家的思维都建立在这两个基点上。不过，必须指出，不同民族与不同文化背景不同历史时期中的政治主体对于这两大特点的表现却又有许多差别。如果说，古代西方国家因伯拉图与亚里斯多德一类人物之逻辑学成就的巨大影响而体现出比较明显的逻辑论证式的政治思维，那么古代中国则因传统象征思维的巨大影响而体现出比较明显的象征比类式的政治思维。 追溯一下历史，我们不会忘记，中华民族从结绳记事开始就逐步地形成了象征思维。而仓吉造字，象形比类，更使象征思维得到了强化。《周易》创造了卦象符号与语言文字符号相互转换的模式，在长期的经学教育中处于核心地位，这在思想领域无疑成为巨大支撑。故而，中国传统政治思维必然具有这种文化背景的投影。甚至可以说，在很大程度上，象征思维乃是中国传统政治思维的重心。 传统象征思维在政治上的投影，表现为“天人合一”观念在社会政治组织中的根深蒂固作用。思想史表明，中国先民们很早就在思考“人”与“天”的关系问题。尽管说法各有不同，但认为“天”与“人”在本质上“合一”的思想却占居主导地位。所谓“合一”，包含着两层基本意义：一是说天人相通；二是说天人相类。前者把“天”与“人”当作一个息息相通的整体；后者则把天的结构模式当作人类社会组织以及个体肉体组织范本，以为天所具有的，在人及其社会组织中也照样具有。“天”是人类的本原，而人则是天的缩影。这种象征思维法式应用于政治组织，就得出了帝王是“天子”的观念。因此，将天子所统领的政权看作天的恩赐，这种思想被认为是天经地义的。显然，这是把人类与天当作整体来把握的；另一方面，古人在观察中认识到天体自然界的运行，了解春夏秋冬四季的变化，当他们将这种认识应用于政权组织时就形成了春夏秋冬四季之官职。《周礼》中的的官职记载明显体现了这种特色。不仅如此，古人还将天体结构与地上的社区组织对应起来。他们基于长期的观察，确认了太阳系中九星的重要地位，于是在行政区域划分时便提出了“九州”的思路。凡此诸多迹象都反映了“天人合一”的象征思维特点，而这种象征思维在传统中国政治中的确具有独特的规范作用。
二、“尚中”与政治核心
中国古代的政治结构模式不仅遵循着“天人合一”的象征思维，而且也贯注着“尚中”的思想理念。自上古至近代，政权是围绕着帝王天子核心来运行的。帝王天子居于朝廷之中，其所受到的尊崇体现了中国政治大道统的“尚中”原则。这种原则在外在形态上也是通过象征来展现的。我们知道，天子所穿的龙袍是黄色的。“黄色”本身就代表了“中”。因为在古代，以青、赤、黄、白、黑五色代表五方；青与赤代表东与南；白与黑代表西与北；黄色居于五色之中，代表中央。再往深一个层次看，五色之黄与五行之“土”又是相配合的。“土”居金木水火之中，与五色之黄色可以互相转换。从某个角度看，“土”可以黄色来象征；反过来说，黄色也可以“土”来象征。这种彼此的相互转换恰好说明了“中”的理念的极端重要意义。在政治上，“土”与“黄”所代表的是上古至农业文明时代对于帝王的组织核心地位的肯定，同时也表明了号令一统的思想观念。 “尚中”的思想观念并非出于封建时代。其实，早在原始社会的五帝传说时期便已略见端倪。中华民族素以黄帝为人文初祖。顾名思义，所谓“黄帝”当然是居五色之中且统领四方的中央帝。《淮南子·天文训》说：“中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方。”这种以“土”居中央，以黄帝为统领四方之帝的理路，在思想上所遵循的即“尚中”原则。从语言符号之象征来看，“尚中”原则不仅蕴含于“黄帝”的名称里，也扩散于黄帝之佐“后土”上。《左传·昭公二十九年》称：“社稷五祀……土正曰后土。……共工氏有子曰句龙，为后土；……后土为社。”作为黄帝之“佐”，后土的官职是“土正”。所谓“土正”就是“土官”。《礼记·月令》称季夏之月“其神后土”。注曰：“后土，亦颛顼氏之子，曰黎，兼为土官。”从《礼记·月令》的记载可知，后土乃是合于五行之土位的重要官员，文中之“季夏”又称“长夏”，在时令上居于四季之中位，故后土所居之位显然也是中位，其“尚中”思想在这里也得到体现。由此，我们有理由认为，早在原始社会的政治组织内，“尚中”已经被作为一条非常重要的原则实施着。 在《周易》这部素有“群经之首”的古老典籍里，“尚中”理念有了进一步发展。《易》继承了先前那种以黄色象征中土的思想，“得中”则称为吉。《坤卦》六五爻辞说：“黄裳，元吉。”按《易》之重卦，由两个三画卦构成，每个三画卦都有一个中爻。六五之爻居上卦之中，而“黄”则居五色之中，象征中道。实际上，在“十翼”（即《易传》之十篇）内，有关中道的思想已成为其卦象阐释的一条基本规则。爻有阳有阴，阳为刚，阴为柔，刚柔之爻不论居于上卦之中或下卦之中都称作“得中”，亦即刚柔得中，或为一刚得中，或为一柔得中，或为双刚得中，或为双柔得中，或为刚柔分中，此等情形皆视为吉利。如《观卦》《彖传》云：“中正以观天下。”这是对《观卦》六二与九五爻而言。六二阴爻为柔，居下卦之中位、臣位；九五阳爻为刚，居上卦之中位、君位。六二与九五象征君臣各居其位，各守中正之道，故为吉利之象。再如《比卦》第五爻为阳爻，其辞云：“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”《象传》云：“显比之吉，位正中也。”从《周易》的卦爻象征里，我们可以明了，“中”不是孤立的，而是与上下四方相对应而存在的，有君必有臣，有臣必有民。因此，守中道这种理念又意味着一种社会政治次序。 从政治学角度看，“尚中”既意味着以“中”为贵，又表征以“中”制四方的行政管辖。前引《淮南子·天文训》所称黄帝“执绳而制四方”一语即说明这一点。有学者认为，“执绳”是在图腾柱上测日影的活动，“制四方”是对东西南北四个方位辅助立柱的控制[2]。但从《国语·鲁语》所言“黄帝能成命百物，与明民共财”的记载看，其“执绳”活动似乎不是一种单纯的天文技术活动，而是有比较明显的行政象征意义，“绳”可以转化为尺度，引申之则为规矩原则。故而，“制四方”应该是按照一定的规矩来治理四方。后世所谓“土旺四季，罗络始终”、“守中以制外”当缘起于黄帝“制四方”的神话传说。《尚书·召诰》云：“王来绍上帝，自服于土中。”这里的“王”指的是“周成王”。其意思是说，周成王卜问上帝，在洛邑（土中）亲自治理天下。在古代，洛邑是九州的中心。《白虎通·京师篇》谓：“《尚书》王者必即土中何？所以均教道，平往来，使善易以闻，恶易以闻，明当惧慎。”这个解释既体现了“土中”的特殊地位，又说明了作为“土中”的京师不是与世隔绝的，而是与“四方”有往来的。王居“土中”并非在那里什么事情都不干，而是要“均教道”，即使伦理教化得以均衡地展开。这种思想在汉代以来一直还是被承袭着。如《汉书·地理志下》谓：“昔周公营洛邑，以为在于土中，诸侯蕃屏四方。”《南齐书·萧颖胄传》：“铸黄金为龙数千两埋土中。” 将黄金铸造的“龙”埋在土中，这表面看来似乎与政治无关，但实际上是以象征手法来表达对于“土中”的尊崇景仰，而《汉书·地理志》所讲“蕃屏四方”则表明 “四方”诸侯对于据守“土中”的天子是臣服的。
三、“中和”与政治调理
不过，也必须看到，“尚中”理念在政治上的应用并非仅仅意味着四方对“土中”的臣服，而是同时兼有“中和”的社会关系调理意义。居中而“和”，谓之“中和”，这种由“尚中”发展起来的政治哲学观念在道家与儒家的文化传承系统里有各自的表述。《道德经》称：“冲气以为和。”所谓“冲”通为“中”，故“冲气”即是中气、中和之气。孔子《论语·雍也》：说“中庸之为德也，其至矣乎！”过去，学术界一些人在解释这句话的时候，总是把它当作“马虎”哲学的典型加以批判，其实孔子这句话是从《易经》的“刚柔得中”思想发展而来的，它不是教人做和事老，而是告诫人们，事物发展具有相对性，有正面必有反面，有好必有坏。在这种相对的事物关系中，有一个中和的道理存在，所谓“中庸”就是注意到各方面的相互关系，使之中和而不至于出现偏颇。例如，一位领导者面对各种不同意见，应该保留那些正确的，而舍去那些错误的。孔子的这种思想在后来的《中庸》里得到了进一步的阐发。《中庸》谓：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[3]《中庸》以“中”为天地大本，明中和之妙用，蕴含天人对应之理则。作者以为“和”是天地定位，万物化生的“达道”。这就把“中和”提高到本体论和方法论的层次上来认识了。就孔子及其后学而言，他们论述“中和”应该说主要是从伦理的角度展开的，但也不否认其所具有的政治意义，因为在中国古代政治与伦理本来就存在极为密切的关系。所以，将“中和”观念应用于处理君臣将相关系，这并非向壁虚造。从《太平经》里，就可以找到许多以中和为思想指导以处理政治关系的例证。该书卷十八至卷三十四《和三气兴帝王法》指出：“元气有三名，太阳、太阴、中和、形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北极为中也。地有三名，为山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。欲太平也，此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧，合成一家，立致太平，延年不疑矣。”[4]又说：“元气与自然太和之气相通，并力同心，时恍恍未有形也，三气凝，共生天地。天地与中和相通，并力同心，共生凡物，凡物与三光相通，并力同心，共照明天地。……君臣民相通，并力同心，共成一国，此皆本之元气自然天地授命，凡事悉皆三相通，乃道可成也。”[5]《太平经》从元气论出发，根据“一分为三”的结构模式，将天地自然以及人类社会的存在状况进行类比，最后归结到“君臣民”的关系问题上，其目标是为了“共成一国”，这很明显是出于政治的需要，而其方法则在于一个“和”字，它讲“太和”、“中和”无非是为了人间社会的“并力同心”。《太平经》这种思想应该说是以当时的社会政治背景为前提的，所以它强调“和”在某种程度上看乃反映了人们的社会政治要求。
当然，必须看到的是，传统上所谓“中和”也不是提倡彼此意见的完全相同，抹煞区别，而是讲究“别中的协调”。《晏子春秋》记载了这样一个故事：齐景公在冬至打猎，晏子在遄台陪伴。时有大臣梁丘据也来到那里。景公就说：“只有据与我相和呀！”晏子针对性地说：“梁丘据只是与您相同而已，怎么谈得上是相和呢？”景公问：“‘相和’与‘相同’有区别吗？晏子回答说：“有区别。‘相和’好像做羹汤一样，用水、火、醋、肉酱、咸盐、酸梅等，来烹饪鱼肉，用柴烧，通过厨师来调和，以五味作调济，补充味道不足之处。这样，君子才能吃它，也才会感觉可心爽口。君臣之间的关系也是如此。君王认为适宜的政事，其中不免也会存在不适当的地方。作为臣子，如果能够指出那些不恰当的地方，就可以使所行的政事趋于完美；再说，君王认为不当的事，也有适当的地方，为臣者指出其恰当的地方，就可以改正不当的地方……但是，这位梁丘据就不是这样，他只是一味附随而已，君王认为可以，他也说可以；君王认为不可以，他也说不可以。这就好像用水去调济水，谁能吃这样的羹汤呢？‘相同’ 就是这样不好。”景公听了晏子的一番分析，连连赞叹，以为晏子说得有理。??这个故事表明，中和不是没有原则的苟同，而是取长补短，互相搭配，使之更好发挥作用。
从某种意义上看，政治上要能够真正地达到“中和”，还必须采纳不同意见。关于这一点，我们从《贞观政要》里可以发现许多发人深省的趣事。该书记载：“长乐公主，文德皇后所生也。贞观六年将出降，敕所司资送，倍于长公主。魏徵奏言：昔汉明帝欲封其子，帝曰：‘朕子岂得同于先帝子乎？可半楚、淮阳王。’前史以为美谈。天子姐妹为长公主，天子之女为公主，既加长字，良以尊于公主也，情虽有殊，义无等别。若令公主之礼有过长公主，理恐不可，实愿陛下思之。”太宗称善。乃以其言告后，后叹曰：‘尝闻陛下敬重魏徵，殊未知其故，而今闻其谏，乃能以义制人主之情，真社稷臣矣！妾与陛下结发为夫妻，曲蒙礼敬，情义深重，每将有言，必俟颜色，尚不敢轻犯威严，况在臣下，情疏礼隔？故韩非谓之说难，东方朔称其不易，良有以也。忠言逆耳而利于行，有国有家者深所要急，纳之则世治，杜之这世乱，诚愿陛下详之，则天下幸甚！’”[6]这个故事中的“长乐公主”是指唐太宗的第五女；而“长公主”是指唐高祖之女。故事围绕长乐公主出嫁的嫁妆规格是否可以超过唐太宗之姐妹“长公主”一事展开情节。按照唐太宗原先的安排，长乐公主出嫁，因为是自己的女儿，所以准备给予重重的陪嫁，其嫁妆超过“长公主”一倍。魏徵对此颇不以为然，他直截了当进谏，请求唐太宗慎重而为。唐太宗最后采纳了魏徵的意见，并且将魏徵的进谏向皇后通报，皇后十分称赞魏徵的进谏。这虽然是关涉两个公主的嫁妆问题，但却反映了政治生活中的“公平”原则。因为皇帝家事在封建社会中也具有政治意义，所以如何处理好家事，也关系到国是。在这种情况下，魏徵大胆进言，而唐太宗也能够采纳之，一方面体现了魏徵不是无原则的和事老，另一方面则反映了唐代政治生活中处理君臣关系实际上遵循着“中和”的理念。像唐太宗与魏徵这样密切的君臣关系，在历史上虽然比较少见，但能够纳谏的皇帝却并非仅仅唐太宗一人。稽考一下《资治通鉴》以及其它诸多史书，我们不难发现此类资料。可见，“尚中”与“中和”作为中国古代影响深远的思想理念，它们在传统政治活动中是不可或缺的两大精神杠杠。
四、“阴阳五行”与政治秩序
既然政治意味着一种社会管理，那么任何在位的管理者总是希望建立起一种稳定秩序并采取一切有效措施来维持这种秩序，古今中外概莫能外。不过，不同的民族由于文化背景和思维方式的区别，对于秩序的稳固而言，却各有自己不同的思路和论证的根据。就古代中国来讲，论及秩序问题，我们是无法回避传统的“阴阳五行”理论的，因为它在实际上已经发挥了政治秩序的理论根基的效用。所以，我们也就不能不对此稍做探讨。
台湾学者邝芷人先生在《阴阳五行及其体系》一书中说：“阴阳五行的原则系统对中国传统学术思想，甚至生活方式的影响既远且深。阴阳五行的体系被应用来解释朝代兴替；说明伦理规则、政治制度，以及其它人文价值规范之正当性；作为音律理论之基础原则，解释与预测气象之变化以及医药病疾之原理，以及用来建立预测人生祸福之禄命法。凡此种种，皆表明阴阳五行的原理在传统中国的学术思想中被视为一种‘一般系统理论’的。”[7]邝先生这一段话对“阴阳五行”理论在中国传统文化中的地位与作用做了很好的概括。其中尤其值得注意的是，他把“阴阳五行”称为“一般系统理论”。不论这个提法是否能够被大部分学术界人士所接受，它对于“阴阳五行”理论特色的理解来说无疑是富有启迪意义的。
过去学术界一般认为，“阴阳”与“五行”本属于两个思想体系，五行思想早于阴阳思想；五行指的是木火土金水，阴阳即互相对待的两极。经过一定阶段的发展，阴阳与五行互相融合而构成一个完整的理论体系。就五行来说，其所包含的基本原则无非是取象比类和相生相克。所谓“取象比类”就是根据五行本有的性质功用，将人们所可认识的宇宙事物进行归类，于是有了心肝肾肺脾“五脏”及呼、笑、歌、哭、恐“五声”等等的对应概念组。这种对应在《礼记·月令》以及《吕氏春秋》等书中已经使用得相当普遍。至于“相生相克”指的是五行之间对立统一的相互关系。古人为了使五行理论更具有实用价值，又引入甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十天干与之配合，因十天干本来就是阴阳交错的，当五行与天干汇合之后实际上意味着五行与阴阳相错综而成为一个理论整体了。
对于阴阳五行理论的科学性问题，向来有许多非议。但不论现代学者如何对这个理论进行尖锐的批判，它在中国传统文化中所起的奠基性作用则是不可抹煞的事实。笔者在这里由于论述主题之规范，无法对这个理论在传统文化诸多方面的影响进行评述，但就政治领域来作一番审视却是可能的。
阴阳五行与传统中国政治的关系早在这个理论成型时就已经确立了。因为这个理论成型于上古宗教气氛浓厚的背景中，而那时的宗教活动同时也就是政治活动，所以要将之分离出来自然是困难的事。随着人们社会活动的扩展和思维水平的提高，阴阳五行便成为政权存在与秩序的思想支撑。这种情况在战国秦汉间便有明显之体现。董仲舒《春秋繁露》一书是这方面的代表作，他在该书中说：“天地之气，合而为一，分而为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故谓治，逆则乱，顺之则法。”[8]董仲舒这段行文自天地之气的追溯开始，进而论及阴阳、四时、五行。可以看出，他是把阴阳五行当作一个理论整体来应用和发挥的。其中所言之“治”，一方面是是指社会管理，另一方面是指这种管理达到了有序的境界。两者构成了稳固的政治统治的完整意义。在他看来，要达到这样的境界，就必须遵照阴阳五行的理论来行事，只有“顺”之而行，才能有“法”而“治”；否则，“逆”而行之便要出现混乱的局面。董仲舒在总括了阴阳五行理论对于社会治理的作用之后，紧接着结合古代职官的相互作用以及四时更替与朝政的变化说明阴阳五行相生相克的运作规则，他以司农为木，以司马为火，以司营为土，司徒为金，司寇为水，以为彼此具有相生相胜的关系。不论这种关系是客观存在的还是董仲舒主观设定的，我们都难于否认它在后来政治生活中的巨大影响力。从白虎观经学会议，到班固所辑录的《白虎通义》的流行，从纬书的政治性预言到隋代萧吉的《五行大义》，以及明清之际先后制定的与政治相关或者为政治服务的种种历法，我们都能够看到这种以阴阳五行为基础的政治秩序论证。 然而，有趣的是，阴阳五行既可以为政治秩序做论证，也可以作为社会转型、改朝换代的思想工具。这是因为阴阳五行理论乃出于先民对事物存在与发展历程的观察。阴阳既统一又对立，而五行可以相生，也可以相克，这种理论本身宣告了事物并非永久不变，更不是永恒存在。事实上，古人也是这样认识的。萧吉说：“日一南，万物死；日一北，万物生。”[9]这个描述是以阴阳转换为根据的。为什么说“日一南，万物死”呢？因为“南”意味着“阳盛”，盛极必衰，阳转为阴，入阴则为“死”；为什么说“日一北，万物生”呢？因为“北”意味着“阴盛”，盛极亦必衰，阴转为阳，阳初起则生。这种事物“生死”的阴阳变换也可以通过五行来解释。《白虎通义》说：“五行所以更王，何？以其转相生，故有终始也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。是以木王，火相，土死，金囚，水休。王所胜者死囚，故王者休。”[10]《白虎通义》以王、相、休、囚、死来形容事物发展的五个阶段。按照这种轮转方式，五行的每一种都有“王”的阶段，也都有“亡”的时刻。宇宙事物就在这种轮转过程中生死交替着。显然，五行的轮转乃是阴阳变换理念的进一步发展，两者都是为了表征大千世界事物的关联性与暂时性。在古人看来，这种“规律”不仅存在于自然界，也适用于人类社会。没有不升降的太阳，也没有不兴衰的朝代。历史上，朝代的兴衰问题，先民们有种种不同的表示法，而最有趣的则是颜色。由于五行本身可以五色来替代，朝代的兴替也就可以不同的颜色来象征。《史记·封禅书》说：“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黄帝得土德，黄龙地蚓见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤鸟之符。今秦变周，水德之时，昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”这段话记载了秦朝以“水”为运，崇尚“黑色”的根由。在义理上，这遵循的是邹衍的“五德转移”说。根据这个“理论”，黄帝为土德，尚黄；夏代为木德，尚青；殷代为金德，尚白；周代为火德，尚赤。由邹衍所提出的“五德转移”说不仅成为秦始皇取代周代而帝的理论根据，而且深深影响了汉代以来的社会政治体制。甚至连汉末的黄巾起义也利用了这个理论，高喊“苍天已死亡，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。”所谓“苍天”指汉王朝，而“黄天”则指黄巾起义将建立的新政权。有研究者指出，黄巾起义口号改了汉王朝的“气运”[11]；不论其真实情况如何，有一点是不可否认的，那就是阴阳五行理论所蕴含的事物兴衰原则确实为农民起义所采撷。这就说明，中国传统政治理念并非只是维护社会秩序之稳定；相反，任何一种政治力量在他们取代旧政权的时候往往都以为自己是符合天地自然的“气运”，而将旧政权视为“气运”的终结者。虽然这种政治历史循环论在今天看来并不是什么科学，但我们却可以透过其相关的资料比较清晰地理出传统中国之政权兴衰更替的发展脉络。 （作者詹石窗，1954年生，哲学博士，毕业于四川大学宗教学研究所，现为厦门大学哲学系教授、宗教学研究所所长。已撰有《易学与道教思想关系研究》等著作10余部，发表学术论文100多篇。现主要从事中国哲学、宗教学的教学与研究工作。）
注释：
[1] 黑格尔：《美学》第二卷，商务印书馆1979年版，第9页。
[2] 详见陆思贤《神话考古》，文物出版社1995年版，第177－178页。
[3] 《十三经注疏》下册第1625页。
[4] 《太平经合校》第19页。
[5] 《太平经合校》第148－149页。
[6] （唐）吴兢编著：《贞观政要》卷五，岳鹿书社1996年版，第195页。
[7] 邝芷人：《阴阳五行及其体系》，文津出版社1998年版，第424页。
[8] （汉）董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。
[9] （隋）萧吉：《五行大义》，武陵出版社1989年版，第236页。
文化政治学论文范文第5篇
关键词：政治文化 意识形态 翻译文学
从近现代历史的角度来看，政治文化因素是制约整个社会文化的基本力量，意识形态的力量和作用深刻的投射到了整个文学的发展过程中。“政治文化”一词是美国政治学家加里埃尔・阿尔蒙德于1956年在《政治季刊》上发表《比较政治系统》一文时首先使用。认为“政治文化”是属于“文化体系”的一部分，指涉着对政治行为和政治评价的主观取向。“政治文化”有广义和狭义之分，广义是指在一定文化环境下形成的民族、国家、阶级和集团所建构的政治规范、政治制度和体系，以及人们关于政治现象的态度、感情、心理、习惯、价值信念和学说理论的复合体；狭义的政治文化则主要指政治心理、政治意识、政治态度、政治价值观等层面所组成的观念形态体系，也就是阿尔蒙德所谓的“一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和感情”①。“政治文化”不同于明确的政治理念和现实的政治决策，它更关注的是政治上的心理方面的集体表现形式，以及政治体系中成员对政治的个人态度与价值取向模式。进入其研究视野的就不再是纯客观的“活动”，甚至还包括主要关注政治行为的心理因素，如信念、情感及评价意向等。
“政治”是以政治文化的方式对翻译活动施加影响的，即民族、国家、阶级或集团等政治实体所建构的政治规范和权力机制，是通过营造成某种流行的政治心理、政治态度、政治信仰和政治感情来影响翻译活动的，而翻译活动反作用于政治也主要是通过这些政治文化方面来间接实施的。正是在这个意义上说，“政治文化”是连接政治与翻译的桥梁，而政治意识形态则包含于政治文化中。
政治因素的一个重要方面，是对文本选择的影响。特定的政治文化会对翻译过程起到一定的制约作用。但在不同的社会和不同的时代，这种制约所表现出来的强度会有很大的不同。在中国，政治目的影响翻译活动的例子不胜枚举，从古代佛教最初进入中国，为其推广而用当时政治文化主流意识的道家概念来诠释佛家主张，到近代严复翻译《天演论》，为宣传他的政治主张，让封建士大夫接受西方先进思想这副“苦药” 而“别有用心”地裹上一层语言的糖衣，都是这种制约的体现。
以后，中国文学翻译的政治目的变得更明确，倾向选择翻译苏联、欧美进步作家的作品，如俄国的屠格涅夫、托尔斯泰，苏联的高尔基，英国的莎士比亚、狄更斯，法国的雨果、巴尔扎克、罗曼・罗兰，德国的歌德、海涅，美国的杰克・伦敦、惠特曼，以及大量“被损害民族”的文学作品。尤其典型的是，中国译者对充满革命激情的雪莱、拜伦情有独钟，而冷落了在英国文学史上享有崇高地位的桂冠诗人华兹华斯②。从19世纪20年代的“全盘西化”到50年代的“全盘苏化”到90年代的“富国强民”，各个时代不同的政治纲领下，翻译选目和翻译模式无一例外地说明了政治对于翻译文本的选择的巨大影响和操纵。
特别是1949年后，翻译活动被纳入社会主义建设改造的一部分。在外文局以及各官方出版社有组织有计划的策划下，翻译失去了把各色各样的意识形态及诗学引进来的重要功能，而被来进一步巩固社会文化系统以及加强该系统中的主导意识形态的位置。文学翻译政治化的择取标准使外国文学翻译的范围越来越小，为主流意识形态认同的俄苏文学、欧洲古典文学和社会主义国家的文学作品占据中国翻译文学的中心地位。而极为丰富的欧美现当代小说，由于在意识形态上与当时中国社会的主流文学观念相抵触，被完全排斥在译介视野之外。由此可见，占主流地位的政治意识形态对译作的选择和翻译的影响是不言而喻的。
政治因素还带来了翻译中的叛逆现象。正如法国文学社会学家埃斯卡皮提出的：“翻译总是一种创造性叛逆”。翻译，尤其是文学翻译中的叛逆性反映了译者为了达到某一主观愿望而造成一种译作为原作的客观背离。因为译者在进行翻译活动时，要受到意识形态的制约，考虑译入国的主导意识，考虑“赞助人”的意愿要求，而对原出相应地“策略性创造”③。这也就是说，不是因为译者自身能力有限理解不了原文，而是出于所处的文化价值、意识形态的影响，进行有意识的误译。
关于意识形态，《现代汉语大词典》解释“意识形态，也称观念形态，指在一定的经济基础上形成的对于世界和社会的系统的看法和见解，包括政治、法律、艺术、宗教、哲学、道德等思想观点。”翻译操纵派学者André Lefevére视其为“一种观念网络，它由某个社会群体在某一历史时期所接受的看法和见解构成，而且这些看法和见解影响着读者和译者对文本的处理”④。他在《翻译、重写以及对文学名声的操纵》一书中阐述了翻译“三要素”理论，认为翻译是对原文的重写，不能真实地反映原作的面貌，因为它始终都受到诗学观、译者和赞助人。政治意识形态在整个翻译文学史中发挥着巨大作用，翻译文学的出现本身就是被政治需要唤起的，它自然与政治、意识形态有着密不可分的联系。
没有翻译，就没有意识形态的构建；当意识形态形成之后，又对翻译起着操纵作用，操纵着翻译文学的内容。意识形态下的翻译文学构建是一个非常值得研究的问题，在各种处于不同地位的意识形态之下，翻译文学有着怎样的不同。在多元系统论的参照下，如何理解近现代不同时期我国翻译文学的特点及其与中国文学之间的关系，翻译经典的地位是如何确立的，它们的文化文学功能如何等等，都值得我们深思。
在近现代许多政治敏感时期，政治形式、政治文化往往是构成翻译文学生成、生存和发展的一个重要生态环境。各种翻译现象基本上是在对这样的生态环境或顺应或违逆、或适应或不适应的反应中得以形成。回顾近现代翻译文学发展历程：在20世纪的大多数年代里，时代的政治需求成为翻译文学择取的首要准则，即外国文学作品的思想性是决定介绍与否的一个重要条件。翻译与政治的特殊关系，无疑是翻译文学发展最为显性的特征之一。因此，在研究上述年代的翻译现象时，应将其摆到与政治文化的关系中加以探讨，即看政治因素对翻译的影响程度，找到近现代许多翻译文学现象的产生根源，以求能对近现代翻译文学做出准确的把握和中肯的评价。
注释：
① Almond GA，Powell GB:《比较政治学:体系、过程和政策》，曹沛霖等译，上海:上海译文出版社，1987:29.
