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后现代哲学论文范文第1篇
互联网所创造的文化精神状态与形而上学传统教育我们的精神状态一点儿也不像。这里的关键词是“相像”，与这个词的“家族相似”的词语还有“反映”、“代替”、“代表”、“模拟”、“表达”等等。这些词加起来，形象地勾画出了传统哲学认识论的基本特征，这个基本特征人为地划分出认识的形式和内容两个方面，我把这里所谓“形式”理解为我们常说的“表达工具”，比如说文字、说话的声音、美术作品中的色彩和线条，这些“认识的形式”与它们所要表达的对象之间，有一种反映、代替、代表、相像的关系；这里所谓“认识的内容”，就是我们常说的观念、意义，或者直接就是外部世界中我们感觉到的客观事物。我这里的说法可能与恩格斯在《费尔巴哈论》中对哲学基本问题的归纳有所不同，但我认为就精神实质而言，我与他的说法是一致的。换句话说，我这里忽视恩格斯所重视的唯物论与唯心论、可知论与不可知论之间的区别，而重视它们之间的一致性。再换句话说，恩格斯所谓的“哲学基本问题”只是传统哲学的基本问题，不是当代哲学的基本问题，更不是网络哲学中的基本问题。
我们不知道网络技术的初衷是否要模拟蜘蛛网的功能。也可能发明轮子是为了模拟脚走路的功能，但无论怎样，这里的关键词是“不像”，它们之间一点也不相像。所谓“不像”就是发明了一个原来世界上所没有的东西。“发明”与“发现”的区别就在于“发明”可以无中生有，没有根据，没有原因。并不“反映”、“代替”、“代表”、“模拟”、“表达”在它自身之外的一个东西，与世界上现存的东西保持距离，发明一个新东西，与原来的东西没有关系，它自己就是一个东西。
毫无疑问，对“竖”的哲学传统而言，“真的语言”或者真理性质的语言与假的或虚构的语言或具有文学性质的语言之间有一条不可跨越的鸿沟。这两种语言之间的区别是传统形而上学的生命线。尽管我下面的话可能会产生理解上的障碍，但是这里我不得不再一次加快说话的速度，“竖”的哲学传统用各种方式引诱人们相信，当我们说出一个名词或人称代词时，这个名词或人称代词与它所代表的对象之间有指向关系、因果关系、通达关系，这种关系是所谓“真理语言”的理论基础。而“横”的哲学却说，这里的指向、因果、通达关系实际上并不存在，能指与所指之间的关系完全是人为的、任意的，可以表述的与可以看见的东西之间永远有一条鸿沟。这个立场也不同于维特根斯坦，因为他让我们对不可说的东西保持沉默。但是“横”的哲学立场恰恰相反，认为语言的天性就在于喋喋不休地说，却从来也说不到点子上。换句话说，“说话”就是词语自我衍生和复制，与语言自认为被表达的外部对象无关。也可以说，就效果而言，说话就是说假话。当我这么说时，与鼓励人们说假话的道德判断毫不相干。互联网就是一门与广义上的语言或者与说话有关的空间技术。一旦上了互联网，我们就成了用语言工作的人。在互联网中，我们的精神状态就是“横”的精神状态，从效果而言，就是通行“说话就是说假话”的精神状态。我这里当然不是指在聊天室里网友相互不用真实姓名、可以胡说八道之类的情形，而是指我们并不在乎与我们聊天者的语言是否真实，我们的快乐体验与消息的来源者、与真实性，与事物本身无关。“竖”的哲学立场所坚持的原则在这里失去了意义。
无论我们是否承认，“横”的精神状态实际是一种艺术状态，人生活在艺术中，人喜欢以艺术方式生存，而计较“真假”只与功利性的商业目的有关，与人的快乐和情趣没有直接的关系。艺术性质的生存状态是我们大多数人一生的常态，既不是艺术家的专利，也与我们是否追求功利目的无关。这里我并不直接谈论在互联网上的精神状态——这种精神状态的另一种说法叫做“冲浪”，像是一些高难动作的极限。我这里转引两个经典思想家的例子，他们说明了什么是幸福的精神状态，也就是我这里所说的艺术生存状态。在我看来这两个古典作家的描述与我们“网上冲浪”的感觉是相似的。换句话说，远在互联网产生之前，人类就萌生了类似的精神状态。
第一个例子来自18世纪启蒙作家爱尔维修，他在《论教育》中劝告人们，幸福状态与人们习惯上所认为的那样恰恰相反。什么意思呢？比如说，人人都想拥有别墅、有很多的情人，总之，是真正享有自己所欲望的物质对象，而爱尔维修给人们的劝告是，最好是没有别墅，没有情人。为什么呢？因为人在享受自己欲望的对象时，将会在这种享受中感到莫名其妙的乏味。换句话说，人们在拥抱自己的目的本身时，会感到乏味无聊。但是同样不可思议的是，人们会为了自己的目标和事业而终生忙碌，无论是大目标小目标，大事业小事业。比如为了得到名声、财富、美丽的妻子等等。为了得到这些，人们各干各的，并且在为了得到自己想要的东西的追求中渐渐变老。无论人们是否得到了自己向往的东西，一般来说，在得到自己追求的东西之前，人们已经养成了一个几乎难以改变的精神习惯，这就是各种不同的欲望本身。即使年龄已经使人们没有能力得到所欲望的对象了，这些欲望的习惯却还顽固地保持着。在这种情况下，爱尔维修的说法是，一个不幸的守财奴完全可能没有别墅而死，而另一个想得到美丽情妇的有才学的人也会最终没有情妇而死。按照习惯看法，这两个人都是不幸福的，但爱尔维修不这样看。他认为，就像一个对着镜子欣赏自己的风人一样，我们上面提到的守财奴和那个有才学的人都是幸福得不可思议：他们追求的目标不一样，但却以同样的方式享受着幸福。守财奴数着他的金钱，享受着自己将来拥有一切可以用金钱换来的东西，比如一座别墅；而漂亮女人照着镜子，也预先领受着美貌将给自己带来的奉承。
这些不同种类的幸福有什么共同特点呢？用爱尔维修的话说，就是“欲望状态乃是一种幸福状态”。我在这里加上一句，这种幸福状态不但与得到欲望的对象无关，而且可能以得不到欲望对象为前提。换句话说，幸福状态也是自恋状态，漂亮女人还没有被人奉承，但是她已经在提前享受奉承了。这叫做“预料的快乐”，与预料的实现没有关系的快乐。这种快乐虽然不强烈，但更为持久。人的想象力并不会随着身体的衰弱而衰退。爱尔维修的结论是“在所有的快乐中，预料的快乐也是我们的一生中给我们幸福最多的一种。”爱尔维修这句话也说明了我的立场：人的生存状态是艺术状态，即人最大的幸福来自想象中的热情，并且为此而甘愿吃苦。幸福在于追求快乐这种精神习惯本身，即使这样的习惯导致与初衷相反的结果，因为后一种情况并不能证明人没有真正享受到快乐。人享受过了，即使还没有得到欲望的对象。无独有偶，卢梭在他的《忏悔录》中也描述了类似的精神状态，他从对华伦夫人的思念中得到了更多的幸福，而真正得到她时，由于紧张和恐惧，并不感到快活。当华伦夫人不在场时，卢梭感到真正的自由和畅快，并且他的爱情更加热烈，比如卢梭不由自主地抚摸华伦夫人房间的家具。他用隐晦的语言说，他爱华伦夫人的方式对华伦夫人的贞洁是没有什么风险的，但卢梭说他用自己的方式，也就是用想象的方式已经大大地享受过了，并且保全了自己纯洁的感情。卢梭的这种感觉和我们上网冲浪的体验是相似的。比如卢梭的方式使对方看不见他、这是一种孤独的快乐、但极为方便、保持距离又没有距离、呼之则来，挥之则去，而且这些方式与华伦夫人本人的身体无关。卢梭把这种不可思议的幸福状态称为“增补之链”，德里达说是一种“危险的增补性”。卢梭的爱情方式与被爱的人本身无关，不必事先征得对方的同意。
我以上列举的例子在哲学史教科书中是从来不提的，我称它们是一种微妙精神，一种“横向”思维。它的特点是与对象无关，或者说，与源泉、原因、根据这样的问题无关。就像我前面讲的，不模仿、不表达对象，与对象一点也不像。
为什么把网络中的精神状态称作“冲浪”？冲浪是一种极限运动，或者叫高难动作，日常生活中体验不到，无法实现的东西，在“冲浪”中可以体会到。比如在网络中寻找，但在通常情况下，在找到目标之前，我们早就移情别处，一路上总是遭遇意外，走岔路，就像爱尔维修说的，人们并没有得到所欲望的对象，但人们已经享受过了。和享受相比，最初愿望的实现已经变得不重要了。点击鼠标本身构成一个事件，无数的点击组成无数事件之间横向的联系，或者叫做没有联系的联系，这些联系形成的图象是任意的，网络冲浪者不得不以极快的速度转移自己的兴趣方向，并使头脑始终处于高度兴奋状态。
网络对人的诱惑力还在于，它几乎取消了时间性问题，因为在网络中的一切因素都是同时发生的并列关系，一种空间关系。这种关系极好地演绎了人的想象功能，是有形状或画面的想象。网络给人的快乐甚至不是爱尔维修说的“预料的快乐”，而是预料之外的快乐，因为走神或走岔路是我们在网络中最常见的精神状态。总是遭遇陌生，总是在慌乱中做随意的选择，除非你关闭网络，这个过程就没有完结。选择，就是选择一条路，无数的选择组成了无数条路，这些路形成了复杂的网络，四通八达，永远不会出现无路可走的情形。
后现代哲学论文范文第2篇
摘要：后现代主义(Postmodernism)思潮在当代世界产生了广泛而深刻的影响，引起了各国学者的关注。后现代主义思潮的起源、定义、基本观点、基本理论和特征以及其产生的影响，众说纷纭。马克思主义和后现代主义发生在同一个社会现实的土壤里，后现代主义与马克思主义哲学在当代相遇。笔者认为，对待后现代主义的正确态度应该是，把它作为学术研究对象，应以马克思主义理论为指导，实事求是地研究它的理论得失，总结经验教训。
关键词：后现代主义；马克思主义哲学；特征；比较；前景
在西方哲学中，与现代西方哲学相关的还有后现代主义。通过马克思主义哲学和后现代主义的比较研究，有助于在现代与后现代的视野中澄清马克思主义哲学对现代性的反思；从而应该以马克思主义哲学的基本方法为指导，分析批评后现代主义的基本思想；同时又借助于后现代主义对边缘、裂隙和空白的关注，探讨马克思主义文本中曾经被忽视、被误解乃至被遗忘的因素，以完整地把握马克思主义哲学的理论结构，以此不断澄明马克思主义哲学的当代意义。
一、 马克思主义哲学简述
马克思主义在19世纪40年代产生于西欧，当时西欧资本主义已有相当发展。马克思主义哲学是关于自然、社会和思维发展一般规律的科学，是唯物论和辩证法的统一、唯物论自然观和历史观的统一。马克思主义哲学是唯物主义和辩证法的统一、唯物主义自然观和历史观的统一。马克思主义哲学是一个开放的理论体系。马克思主义哲学永不枯竭的生命力在于理论和实践的紧密结合。真正的哲学是时代精神的精华。马克思、恩格斯适应时代和实践的要求，在批判和改造以往哲学优秀成果的基础上，创立了辨证唯物主义和历史唯物主义，从而奠定了马克思主义整个理论的大厦的根基，为我们提供了科学的世界观和方法论。
二、 后现代主义综述
（一） 后现代主义的涵义
笔者认为可以从广义与狭义两方面来理解后现代主义的涵义。广义的“后现代主义”泛指19世纪以来所有对现性展开批判和超越的哲学流派或思潮。狭义的“后现代主义” 特指西方20世纪60年代以来所出现的思潮：以拉康、福柯、德里达为代表的后结构主义或解构主义；以罗蒂、奎因、戴维森、理查德・伯恩斯坦等为代表的新实用主义；以格里芬等为代表的“建设性后现代主义”。简单地说，后现代主义是一场发生于欧美60年代，并于70与80年代流行于西方的艺术、社会文化与哲学思潮。
（二） 后现代主义的产生和理论来源
苏珊・桑坦格、莱斯利・费德勒和易卜拉・哈桑等人在文学艺术领域倡导后现代主义是对现代性的某些压迫性方面的反抗，出现了肯定性的后现代主义，形成了现代规模和当代意义上的后现代主义思潮。
后现代主义的兴起在其现实性上有两大根源：一是两次世界大战的爆发，二是科技领域所发生的巨大变革。笔者在搜集各学者的不同观点的基础上，认为：后现代主义的理论来源具体有以下几点：1．唯意志论哲学。2．现代西方哲学中的反形而上学倾向。3．维特根斯坦的后期语言哲学。4．海德格尔对西方哲学的激烈批判及其关于“存在”、“语言”的学说。5．解释学的发展对传统哲学的冲击。6．法兰克福学派的理论遗产。
（三）后现代主义的主要流派及主要特征
斯宾诺莎曾说，“任何规定都是一种否定”。笔者主张将后现代主义划分为激进后现代主义和建设性后现代主义。简单地划分为 (一)福柯及其知识系谱学与权力理论(二)罗蒂及其后哲学文化 (三)德里达及其解构主义 (四)利奥塔及其知识合法化危机。
后现代主义的主要特征：第一，反中心特征，即反逻各斯中心主义、反语言中心主义、反人类中心主义。第二，反本质特征，即反基础主义、反还原主义。第三，反整体特征，即主张差异性，反对同一性。第四，反理性特征，即消解理性租现代性。第五，反主体特征，即消解主体或主体性存在。
三、 马克思主义哲学与后现代主义之比较
（一） 马克思主义哲学与后现代主义相同点
马克思主义哲学与后现代主义在人和自然的关系、东方和西方的关系等一些重大问题上具有一定程度的相通性，两者在当代的相遇根源于同一个目标，即两者都关注对资本主义社会的批判。都源于对西方传统哲学的反叛，对形而上学的拒斥，虽然两者在时空上相隔甚远，但马克思主义哲学和后现代主义思潮在当代必然不期而遇。马克思主义哲学具有后现代意蕴。
事物都处在普遍联系之中，马克思主义哲学与后现代主义有共性，当然不可避免的也有其各自的个性，即两者之间存在的差异。
（二）马克思主义哲学与后现代主义的不同点
首先，从本体论角度来看，后现代主义反对任何形式的本体论和共识，认为“存在就是差异”，一切都是文本的游戏。马克思主义哲学在实践的基础上实现哲学对象的转换，建构了实践的新唯物主义哲学理论，主张在实践中把握和理解本体、基础，同一性和差异性等，始终坚持以人为本。
其次，从认识论方面看，后现代主义有镜喻哲学倾向，其未能真正反映人的心灵特性，仅仅把心灵看成是反映客观实在的心灵的镜子。马克思主义哲学主张，物质第一性、意识第二性，意识是物质世界高度发展的产物，意识对物质有反作用。
再次，从历史观角度看，后现代主义或者把历史看成是“文本”、“文件记录”或者只强调社会结构之间的共时性转换成某一方面的特征，认为历史只能是断裂的、无连续的历史。马克思主义认为人类历史是一个自然历史的连续过程，其历史观同其本体论一样，以实践为基础，强调人的解放或人的自由、人的全面发展为社会历史发展的最高目标。
四、 马克思主义哲学与后现代主义的发展趋势
（一） 马克思主义哲学的发展前景
哲学是时代精神的精华，马克思主义哲学是一个开放的理论体系。马克思主义哲学永不枯竭的生命力在于理论和实践的紧密结合。马克思哲学具有时代性，彰显和阐扬马克思哲学时代性最根本的途径和方法，是对时代特征、本质进行反思，对时代问题进行科学解答，包括立足于我们时代特有的问题和境遇，对中国当代社会和现实生活的本质进行准确的透视和定位。
（二） 后现代主义的发展趋势
后现代主义于80年代以后注重理论研究，有些派别也有了新的进展，而建设性的后现代主义和新历史主义的出现，又给后现代注入一股新的活力。而这正表明，后现代主义已大势已去，为了不至于衰亡，其中的许多派别在退场的同时，纷纷发生转化或转向，出现新派别。当然，所谓后现代主义的分化与衰落，并非指后现代主义彻底销声匿迹了，而是指作为一个思潮的后现代主义已雄风不再，但是，作为曾经领一时的思潮，它仍然会出现在人们的研究视域，仍值得人们去深刻反思，吸取它的合理之处。
五、 马克思主义哲学与后现代主义对中国现代化建设的影响
（一）马克思主义哲学对中国现代化建设的影响
马克思主义哲学是建设有中国特色社会主义的世界观、认识论和方法论的基础，历史已经证明，马克思主义哲学在中国革命和建设过程中，表现出强大的生命力，指导中国人民取得了革命和建设的胜利。因而，继续推进马克思主义哲学的中国化，运用中国化的马克思主义哲学，将是2l世纪中国哲学发展的主流。面向新世纪的中国化的马克思主义哲学是建设有中国特色社会主义、不断推进现代化建设的强大思想武器。笔者认为，马克思主义哲学与中国现代化建设之间存在相互作用关系，互相作用，相互影响。
（二）后现代主义对中国现代化建设的影响
后现代主义从总体上讲是与马克思主义意识形态不相容的，但笔者认为我们不能因此而完全否定其有合理的一面。后现代主义坚持了哲学的批判性，关注时代关注现实，批判形而上学的思维方式，看重被现代性所忽视的一切。后现代主义要求人们解放思想，关心现实问题，紧跟时代的脉搏，把握时代的信息，反对教条主义文本对人们思想的束缚，这对我们建设有中国特色社会主义也是有积极意义的。
六、总 结
马克思主义哲学属于现代唯物主义，但它又以敏锐的洞察力捕捉到“现代”中露出的“后现代”端倪，并对其加以批判审视。对于后现代主义来说，马克思主义哲学是一座从现代走向后现代必经的思想桥梁，是“不可超越的意义视界”。马克思主义哲学和后现代主义的比较研究，当有助于我们正确地看待和处理现代化和“西化”、全球化和民族性等关系，为寻求中国特色社会主义建设道路提供切实有力的理论启示，凸现马克思主义哲学的当代性，充分发挥马克思主义哲学对当代人文社会科学研究的方法论意义。
参考文献
[1]美]詹姆逊：《马克思主义与后现代主义》，参见《马克思主义与现实》，2002年第2期
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[8]赵光武，黄书进编.《后现代主义哲学述评》.西苑出版社.2003年3月第1版
[9]高宣扬著.《后现代论》.中国人民大学出版社.2005年11月第1版
[10]冯俊 等著.《后现代主义哲学讲演录》.商务印书馆.2003年8月第一版
后现代哲学论文范文第3篇
关键词 近代西方哲学 现代西方哲学 马克思主义哲学
一、近现代西方哲学概述
（一）近代西方哲学概述
近代西方哲学是伴随着人类的自由思想的逐渐形成和神学的没落逐渐发展起来的。其发展过程可以分为三个阶段：
第一阶段是15至17世纪初，即文艺复兴时期。人文主义和自然主义是这一阶段研究的中心，并形成了人文主义和自然哲学两股互相联系又有一定区别的思潮。
第二阶段是17世纪初至18世纪末，在这个阶段资本主义获得了了进一步的发展，自然科学着重分门别类的研究，哲学的兴趣则集中在主体与客体的关系问题上。以笛卡尔和莱布尼茨为代表的唯心主义唯理论认为，只有在一个完全清楚明白无可怀疑的公理的基础上，经过理性认识能力进行清楚明白、准确无误的推理，才能得到真正的知识。
第三阶段是18世纪至19世纪。自然科学在这个时期取得了巨大成就，促使西方近代哲学发展到了最高阶段。这一时期，逐渐形成了以康德、黑格尔为代表的德国古典唯心派别。德国古典唯心派别认为哲学的任务就是在思维第一性的基础上，力求使存在与思维、主体与客体统一起来。
（二）现代西方哲学的概述
现代西方哲学的特点是新流派众多、思想方式变化深刻、与现代科技与人文众学科的关系密切、与未来哲学的发展息息相关。现代西方哲学的特点：
1．现代西方哲学较近代西哲而言，更为关注语言问题、符号意义和交往问题。现代西方哲学的一个重要特征是承认语言哲学并不以形而上学或认识论为基础，相反的则是形而上学、认识论和任何其他哲学学科必须以语言哲学为基础，而且只有通过语言的分析和阐明才能够研究、澄清或解决任何哲学问题。
2．现代西方哲学不再像传统哲学家一般崇拜绝对权威或者绝对真道理、规则。在哲学界占有统治地位的不再是一头独大；每一个流派都有自己的追求，或科学或形而上学，现象学与分析哲学可以相互对立，甚至彼此不同。
（三）现代西方哲学对近代西方哲学的超越
1．从排斥、批判形而上学到“回归”形而上学
近现代西哲的区别重要标志之一为对形而上学的态度，现代西方哲学流派绝大多数对形而上学进行了批判甚至是排斥。这种排斥对于现代西方哲学转换思维方式，促进学科发展、进一步解放思想有着积极地作用。但也要看到，现代西方哲学在破旧后并没有立新，在他们简单的批判形而上学后，他们的理论相续陷入相对主义和虚无主义的困境，他们的理论、他们的人生观、价值观成为了无源之水、无本之木。在这种情况下，许多现代西哲流派提出回归形而上学。德国当代哲学家哈贝马斯指出自康德之后，人类便步入了一个“后形而上学”的时代。在后形而上学时代，哲学必须放弃对整体、大全和作为“这个世界”意义来源的超验本体的寻求①。
2．从抽象思辨转向现实生活
现代西方哲学对近代西方哲学的超越有一部分实现由抽象思辨转向现实生活。许多现代哲学家都将现实生活作为其理论的出发点或归宿。胡塞尔提出哲学回到生活世界，海德格尔强调“在世的在”的意义，维特根斯坦转向日常语言，杜威强调经验就是生活，其用意之一就是为了使哲学转向现实生活。
3．理清哲学与科学的关系
哲学家们重新思考哲学与科学之间的关系，并提出了许多新颖的观点。例如作为生活和行为方法或科学的方法论，作为对意义的澄明和解释，对世界和人本身的超越及人的理想和终极关怀的探究，作为超形而上学的人文研究的文化学或“后哲学文化”，作为对智慧的训练，等等②。
4．关注领域的转变
譬如从反形而上学、反基础主义、反主体主义、转向对向语言的关注，对境域的关注，等等，这些都极其丰富了哲学的内容和开辟哲学领域的新天地。哲学的这些转变，使得哲学与其他新兴学科之间有了一定得交叉和渗透。这些交叉边缘更是建立了一定的边缘学科，例如科学哲学，环境伦理学，医学伦理学等等。
二、马克思哲学对近代西方哲学的超越
（一）马克思哲学对近代西方哲学的超越
1．以实践为基础的马克思主义哲学超越了以抽象理性为基础的近代西方哲学
近代西方哲学继承了古希腊哲学的传统，探讨的依旧是抽象本体论，更为关注的是虚无的宇宙或者一些无法求证的抽象概念，并试图寻求世界的本原。这些在文艺复兴打破宗教势力有着积极的作用。在反对宗教神本位的时候，哲学家的使命就是运用理性工具去发现普遍、自明的理性概念和原则，并加之以宣传，使之成为打破神本位的有力武器。在具体的建构过程中，这种抽象的理性就表现为脱离了人们的实际生活和实践活动的形而上学的“实体” ③。
马克思主义哲学的基础是实践。马克思主义哲学提出意识之所以源于物质，此过程离不开主体的社会历史活动，离不开实践。马克思关注的不是脱离人的实际活动、社会物质条件的抽象理性，而是实践过程中、物质生活得社会。马克思主义哲学有了崭新的实践观，才有其自然观等其他各种观点。
2．马克思主义实现哲学主题的转换
近代哲学由于其历史局限性使其具有的思辨形而上学和二元对立等缺陷，同时近代西方哲学主张现实的人与其实践相脱离的抽象的自然界和抽象的绝对化的精神世界。马克思主义哲学革命性地实现哲学主题的转换，关注人的价值、自由和解放，并注重于改造世界。“全部问题都在于使现存世界革命化④”。马克思主义哲学从创立到成熟，，是一个不断的批判传统西方哲学思辨形而上学和超越近代西方哲学的主客二元分离的过程，最终实现了哲学史上的伟大变革。
3．马克思主义哲学在哲学研究对象上的超越
马克思主义哲学以包括自然、社会和人类思维在内的整个世界的最一般规律作为自己的研究对象。第一，马克思主义哲学将世界发展的最普遍最一般的规律作为哲学的研究对象，从而正确地解决了哲学与具体科学的关系问题；旧哲学将哲学看成是凌驾于各门具体科学之上的“科学之科学”，所以未能正确解决哲学与具体科学的关系问题。第二，马克思主义哲学实现了唯物论与辩证法的统一，自然观与历史观在唯物辩证的基础上的统一；旧哲学为形而上学唯物主义，唯物论与辩证法分离，同时其自然观是唯物的，历史观则是唯心的。第三，马克思主义哲学在实践的基础上实现了科学性与革命性的统一，认为哲学不仅仅是要解释世界，更重要的是要改造世界。
4．马克思主义哲学在哲学立场的超越
马克思叫传统哲学而言更强调抽象思维，主张人们通过感性的实践去理解一切事物。实践思维方式使马克思主义哲学从根本上摆脱了近代哲学的桎梏，宣告了新哲学的诞生。
（二）马克思哲学与近现代哲学的异同
马克思源于近代西方哲学，其思维方式、社会背景均来自西方社会，如何把握马克思主义哲学与现代哲学关系，对于中西学者而言是一个重要的命题。所以，在此笔者将二者做一定的比较：
1．多数现代西方哲学流派都以自己特有的方式力图超越以主客心物等二分为出发点，以建立关于世界的本源、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为理论特征的近代哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。
马哲学不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向，而且为西方哲学的进一步发展指明了现实的道路。这具体表现在马克思不是简单地扬弃一切旧哲学，而是力图彻底打破它们由以出发的前提。他所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。他由此把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点；主张通过实践来充分发挥人的能动性和创造性，促进人的自由和全面发展。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全面阐释彻底地实现了对近代哲学的超越，实现了哲学上的革命变革。
2．现代西方哲学建立在近代西方哲学的基础上，没有完全脱离。譬如在形而上学，他们一方面批判近代西哲的形而上学理论，但同时又发现自己的理论脱离了形而上学无法得到论据，所以又以新的形态去构造同样具有片面性的某种形而上学。它们揭示了主客、心物等二元分立的种种弊病，特别是使人对象化和物化（异化）的弊病，强调发挥人的能动性和创造性，然而却由此走向了无视客观实际的主观主义。较之马克思主义哲学而言，马克思主义哲学提出的实践观点，使其跳出了传统的哲学方式。
3．马克思主义哲学从根本上摆脱了现代西方哲学的阶级基础，更为符合现代社会的前进方向，其以无产阶级为其理论的阶级基础，从而摆脱了现代西方哲学的阶级偏见。较之现代西哲而言，马哲更有革命性，其根本目的即推翻资本主义社会制度，建立新的政权，即社会主义社会，从而根本解放无产阶级及全世界人民。同时，马哲是一个开放的、在实践中前进并丰富的哲学体系。现代西方哲学的阶级基础还是资本主义，其思维的局限性和偏见始终如一的存在，他们的哲学始终是为了维持资本主义的统治，然而资本主义的总总危机已经显示出了他们的制度的缺陷。马克思主义哲学从根本上而言是完全符合现代社会的解放和人的解放的哲学，是惟一能克服各种类型的西方近现代哲学都不可避免地存在的这种或那种片面性和局限性的哲学⑤。
4．马克思在历史唯物主义基础上把生活和实践的观点当作其哲学的基本观点，克服了西方哲学家在转向生活和实践道路上的唯心主义倾向。现代西方哲学并没有脱离唯心。实际上大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本源为目标、以心物相互独立和主客完全分离为理论前提的传统的哲学思维方式，从而除了反对唯物主义以外，也明确要求反对唯心主义。他们之反对唯物主义，并不是为了宣扬唯心主义，而是使哲学不局限于传统意义上的唯物唯心之争，而转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界，转向人的现实生活和实践。这种转向并不意味着笼统地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是认为这个世界如果不与人发生牵涉，就不能成为人的现实生活和实践所及的对象（客观）世界。
注释：
①闵仕君."形而上学"新解.青海社会科学.2004(5).
②刘放桐.对西方哲学近现代转型的历史与理论分析.学海.2000(05).
③赖海燕,徐春林.略论马克思主义哲学对近代哲学的超越.求实.2002(2).
④马克思恩格斯全集(第三卷).人民出版社.1979(120).
⑤刘放桐.当代哲学走向:马克思主义与现代西方哲学的比较研究.
参考文献：
[1]马克思恩格斯选集(第三卷).人民出版社.1995.
[2]石元康.当代西方自由主义的理论.上海三联出版社.2000.
[3]侯惠勤.马克思主义与当代人文精神.红旗文稿.2006(7).
[4]刘放桐.对西方哲学近现代转型的历史与理论分析(学海).2000(05).
[5]闵仕君."形而上学"新解.青海社会科学.2004(5).
后现代哲学论文范文第4篇
一、少数民族哲学何以可能
在 20 世纪 80 年代少数民族哲学研究刚刚起步的时候，少数民族哲学本身的“合法性”受到质疑。这种质疑主要来自于中国哲学史学界。长期以来，中国哲学史学界所书写的哲学史一般都是以儒、释、道等为主要内容的汉族哲学史。细检各种中国哲学史著作，我们发现它们根本没有给少数民族哲学留下地盘。在有些人眼里，似乎少数民族哲学上不了台面，根本没有研究的价值。不过，吊诡的是，在 21世纪初，“中国哲学的合法性”也成了问题。其实，“中国哲学的合法性”由来已久，康德就说过孔子虽然是“中国的苏格拉底”，但他并非哲学家，在整个东方根本没有哲学。黑格尔重述了他的观点，认为哲学的起点是思想的自由，只有当人类超脱了自然阶段而达到思想自由时才产生了哲学。黑格尔认为，能称之为“哲学”的只有希腊哲学和日耳曼哲学［2］。后来的德国哲学家文德尔班继续这种思路，竟将“东方精神”视为束缚个人创造性的思想的同义语［3］。海德格尔也说过哲学是西方的专利，“常听到的‘西方—欧洲哲学’的说法事实上是同义反复。为何? 因为‘哲学’本质上就是希腊的; ‘希腊的’在此意味: 哲学在其本质的起源中就首先占用了希腊人，而且仅仅占用了希腊人，从而才得以展开自己。……哲学本质上是希腊的，这话无非是说: 西方和欧洲，而且只有西方和欧洲，在其最内在的历史过程中原始地是‘哲学的’。”［4］不过，促成中国哲学合法性大讨论的是法国哲学家德里达的来华，他明确地指出，“哲学”只是“与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联”的东西，是欧洲和西方所独有的思想，中国历史上不曾出现这种形态的思想，因此“中国哲学”不是严格意义的“哲学”。“中国哲学”还是称为“思想”较为妥当［5］。
西方哲学家将“哲学”严格地限定在西方的思想脉络中，更确切的说限定了近代西方哲学脉络中，当然是成问题的。首先从哲学的本义( 即哲学乃是对智慧的追求) 来说，中国哲学的合法性当然不成问题。另外，即便从近代西方哲学的脉络来看，中国哲学的合法性也不成问题，西方哲学家提出中国哲学的合法性问题，更多的是因为他们对中国哲学的隔膜与无知，因为即便中国古代哲学也有其独特的概念系统和理论体系。当然，中国哲学合法性的讨论对于人们反思中国哲学的研究范式、重塑中国哲学的主体性等都是有好处的［6］。
客观地说，“中国哲学合法性”的讨论对于少数民族哲学的合法性的确认是有帮助的。因为中国哲学的合法性本身就受到了质疑，中国哲学史学界当然没有心情和底气去质疑少数民族哲学的合法性了。既然中国哲学要求别人承认自身的合法性，那么它为什么不先承认少数民族哲学的合法性? 可以说，中国哲学界现在重视少数民族的研究与成果，与中国哲学合法性的讨论是分不开的。
那么，中国哲学合法性的解决是不是意味着少数民族哲学合法性的解决呢? 可能还不能这么认为。必须要承认，文化有先进和落后之分。少数民族的文明程度总体上要低于汉民族的文明，同时各少数民族的文明程度也不可能是一致的，有的少数民族的文化中虽然有朴素的哲学思维，但也确实没有达到哲学理论的高度。如果要求这些民族也写出一本哲学史，可能就是强人所难。有学者从民族精神角度理解民族哲学，认为: “哲学的民族性就在于哲学是民族精神的结晶; 或者说，民族精神的自觉认识和理论表达就是该民族特有的哲学。”“任何一个民族都有自己的民族精神，但是，有的民族能自觉地认识和理论地表达出来，于是其就有自己的哲学( 哲学学说) ; 有的民族尚未做到，或没有完全做到这一点，从而其只有哲学思想。由此我以为，有的民族有自己的‘哲学史’，而有的民族则只有‘哲学思想史’。”［7］其实，我们还可以进一步指出，有的民族有自己的“哲学史”，而有的民族只有“思想史”，没有必要硬加上一个“哲学”的定语。须知，少数民族思想的价值不会因为贴上哲学的标签而变得更有价值，也不会因为没有哲学的称呼而减少其固有的价值。从这个意义上说，有的少数民族可以写出哲学史，但不是每一个少数民族都必须要写出自己的哲学史。当然，有的少数民族可能在以前不能写出自己的哲学史，但随着视野的开拓和文献资料的进一步挖掘，可能现在就能写出自己的哲学史了。举例来说，通行本《中国少数民族哲学史》［8］中没有土家族哲学，而在众多土家族哲学研究论著的影响下，国家“十一五”重点出版规划项目《中国少数民族哲学思想史》中已列入了土家族哲学思想的专章，而现在萧洪恩教授更是撰写了《土家族哲学通史》的鸿篇巨制。
土家族哲学何以可能? 这是撰写土家族哲学史之前必须回答的问题，特别是在“土家族哲学研究的学科地位没有确立起来，而且学理地位也还没有明确申明”［9］25的时候。萧洪恩对这一问题当然要作出自己的回答。萧洪恩从“理论”和“历史与现实根据”两个大的方面对这个问题进行了回答。从理论上说，第一，哲学具有一般性与民族性。第二，哲学问题的展开方式具有不同的层次性，如既具有哲学本体论、认识论的问题，又具有历史观和文化观的问题，还具有政治哲学层面的问题。第三，哲学思维有理论表达与文学表达、历史表达之分。第四，哲学理论的阐明有理论阐释和理论运用两种形式。第五，哲学在存在形式上可分为学术的和日常的两部分。从历史与现实根据上说，首先，土家族哲学的合法性有土家族的历史成熟性支撑。其次，土家族哲学的合法性有土家族哲学史传统的支撑。再次，土家族哲学的实际功能对土家族哲学合法性的支撑。这些论证应当说较好地从外部论证了土家族哲学何以可能的问题。但要从根本上解决土家族哲学何以可能的问题，可能还必须从土家族哲学内部着手，要看其自身的内容是否承载了一般意义上的哲学思想。这可能也是撰写其他少数民族哲学史的时候所需要认真对待的。
总之，任何少数民族要写一部哲学史，都必须先回答该民族的哲学如何可能? 否则，这一工作的展开就没有牢固的基础。
二、少数民族哲学史的写法: 以哲学史为中心的思想史研究
如何撰写少数民族哲学史? 是要采取还是拒绝“以西解中( 少) ”的写法? 如果要拒绝，是不是还要拒绝“以中解少”，而进一步到“以少解少”?
在我们看来，要拒绝“以西解中( 少) ”的模式来撰写中国少数民族哲学史是不可能的。首先，哲学具有一般性，不能因为民族性的独特性而否认这个一般性，这个一般性是哲学的本性。本体论、认识论、历史观等是任何哲学体系都要探讨的，只不过在特定时间或不同的哲学家那里侧重点有所不同罢了。其次，那种提出“以中解中( 少) ”，反对所谓的“文化殖民”的人，实际上没有看到文化的创造性的本性，而是把中国哲学看作是一个静止的存在。这种做法实际上是没有文化自信的表现。其实，“以西解中( 少) ”的过程，就是西方哲学中国化的过程，也就是中国( 少数民族) 哲学现代化的过程。从某种意义上说，“以西解中( 少) ”以成为中国文化的宿命，现在的中国人，如果要完全摆脱西方话语的影响，就不可能开口说话! 第三，如果说“以中解中”在学理上还可以成立的话，则“以少解少”确实很难成立。中国哲学自身确实有它自身的一套话语体系和概念系统，虽然少数民族哲学在近代受西方哲学的影响，但更主要的是受汉民族哲学，特别是其中的儒释道哲学的影响极大，很难说有其独特的一套话语体系和概念系统，很多少数民族连自己民族的语言文字都没有，更遑论独特的话语体系和概念系统了。当然，有的少数民族的哲学话语和哲学系统可能有其自身的特色，在撰写这些少数民族的哲学史的时候，也要把这种特色体现和挖掘出来，要尽可能地使用具有特色的概念和话语。
以上是就研究模式上说，具体到少数民族哲学史的书写，则不能走纯粹观念哲学史或纯化哲学史的路子。一方面，纯粹观念哲学史的路子不能很好的揭示哲学问题，而缺乏历史感和现实性。另一方面，由于少数民族哲学自身的局限，如果要走纯化哲学史的路子，那将是自揭其短。对中国少数民族哲学史的研究，必须将少数民族哲学史泛化为哲学思想史或哲学文化史，当然，名称还是可以用“哲学史”，但内容一定是哲学思想史或哲学文化史。
李维武教授提出的以哲学史为中心的思想史研究这一研究方法［10］，主要针对的是 19—20 世纪的中国哲学。以哲学史为中心的思想史研究方法，也是展开少数民族哲学研究的最为恰当的方法。萧洪恩自觉地运用了这种方法。这体现在三个方面。第一，土家族哲学思想，既不是由专业的哲学家提出，也不是由专门的哲学著述阐发的，而是通过其他思想内容、其他表达形式展现出来的。萧洪恩十分重视对诗文、史籍、方志、书信、日记、公文等文献的搜集和解读，发掘其中的哲学思想。如《田氏一家言》，本是由田氏几代人的 12 卷诗集组成，并不是严格意义上的哲学著述。但萧洪恩正是通过对这些诗作的深入解读，发掘出蕴涵于其间的哲学思想，揭示出土家族哲学中的一个有代表性的思想传承。第二，20 世纪土家族哲学的代表人物或为政治家或为文学家，他们所接触和探讨的哲学问题，不是哲学自身发展所提出的形上问题，而是中国历史大变迁所提出的现实问题。对于这种哲学文化现象，萧洪恩明确指出，这些人物哲学思想的特点在于悬置本体论与认识论问题，重点关注历史观、文化观及政治哲学问题。这就使这些原本处于哲学史与思想史之间的问题得以凸显，成为 20 世纪土家族哲学的主要问题，显示出 20 世纪土家族哲学的特点。第三，对于土家族知识分子的哲学思想与下层民间社会的精神生活的联系，萧洪恩予以关注和研究，使之成为土家族哲学史的一个有机构成部分［11］。萧洪恩的《土家族哲学通史》之所以能对土家族哲学挖掘得比较深入且论述自成体系，跟他自觉地运用了以思想史为中心的哲学史研究方法是分不开的。在撰写其他少数民族的哲学史的时候，也应当自觉地运用这种方法，否则是很难取得深入而切实的成果的。
三、少数民族哲学史写作中要注意的几个问题
1． 处理好少数民族哲学史与中国哲学史的关系。少数民族哲学史是中国哲学史的组成部分，而现在的中国哲学通史著作中没有少数民族的地盘。那么，在少数民族哲学史著作中，如何处理与中国哲学史的关系?
首先，要强调少数民族哲学是中国哲学的有机组成部分，而不能有离开中国哲学这个整体去单独地讲某一少数民族的哲学史，“多”必须在“一”之下才能获得其意义。因为少数民族的哲学发展一方面受汉民族哲学的影响，如儒家思想对少数民族有很大的影响，一些重要的少数民族哲学家就是著名的儒家。另一方面，少数民族哲学之间也有很多交流互动，如藏族与蒙古族之间的哲学思想就有很多互通之处。实际上，少数民族哲学的发展也只有放在整个中国哲学史发展的大背景下才能获得真切的理解。
其次，撰写少数民族哲学史，不必要也不需要高扬少数民族自身的主体性和民族性。因为有的少数民族已经没有强烈的民族认同。不能因为为了撰写自己民族的哲学史而把本来很为淡薄的民族意识“发现”出来而加以“扩大”，虽然民族哲学与文化本身是在不断地创造与“想象”之中，但在中华民族这个大家庭中，我们更应注意增强中华民族这个总的民族意识。当然“一”与“多”并不矛盾，“一”要通过“多”体现出来，但是这个“多”是要事实求是的，不能作过度的放大。
《土家族哲学通史》可谓很好地处理了这种关系。该书阐述了土家族在漫长的追求和发展中，既保持了自己的精神传统，又吸纳了来自汉族的儒道思想。这种与汉族文化的联系，导致了改土归流后土家族向华夏文化、特别是向儒家文化的认同。正是在这种认同的基础上，土家族的先进人物与中华各民族的先进人物一起，面对鸦片战争后的中国文化历史大变局，向西方寻求救国救民的真理，吸纳了包括马克思主义在内的新思想新哲学，促成了土家族哲学由传统形态向现代形态的转换。这种哲学的现代转型，使土家族出现了一批求索于中西古今文化与哲学之间的思想人物，他们的思想创造既对土家族的精神生活世界产生了深刻影响，又对 20 世纪中国哲学的开展产生了深刻影响。这样的一种阐述就不是就土家族哲学而论土家族哲学，而是将之放到中国哲学发展的大背景下论述，很好地处理了“一”与“多”的关系问题。
2． 中国少数民族哲学史的内容选择问题。撰写一部哲学史，首要的问题是掌握大量的第一手文献资料，萧洪恩在这方面可以说用力极深。没有对土家族哲学资料的全面掌握与深入解读，是不可能撰就一部 80 余万字的著述的。但是与蒙、藏等少数民族的文献资料不易引起纠纷不一样，有些少数民族的哲学文献在使用上存在很大的争议。
首先，中国有许多少数民族是在新中国成立后才识别的，实际上，很多现在看来是少数民族的，在当时根本没有民族意识和民族认同，即他们的所思所想，根本不是以这个( 少数) 民族为出发点的。那么，这些人的哲学思想能不能纳入到该民族哲学史中? 这是需要严肃对待的一件事情。笔者认为，有没有民族身份意识与民族认同，是衡定一个人的哲学思想能不能纳入到该民族的哲学史中去的一个重要标准。近代少数民族的出场，大多基本上不是以少数民族的身份出场的，而是以中国人的身份出场的。他们的哲学思想可以是中国哲学史的内容，但说成是少数民族哲学史的内容可能不妥。在一些少数民族哲学史中，我们发现在很多少数民族哲学家的思想中，很难看到他们的本民族的意识。实际上，从他们的论述中，只感受到了他们的中华民族和炎黄子孙意识，甚至是汉族意识，而没有本民族的意识。将这些人的思想纳入到该民族的哲学史中，争议是不可避免的。因此，笔者倾向于这样一个看法，除了少数几个少数民族的哲学史之外，一般少数民族的哲学史写到鸦片战争以前就可以了。因为在西方入侵之后，中华民族的意识逐步强化，大多数的( 新中国成立后确认的) 少数民族根本没有自己的民族意识。当然，随着新中国成立后民族政策的实施，少数民族的民族意识和民族认同感有所增强，这个时候是不是又形成了新的少数民族哲学传统，还是需要进一步讨论的问题。
其次，民族身份有争议的不应当纳入到少数民族哲学史中，否则会引起不必要的麻烦与争论。一般来说，民族的划分是不会产生歧义的。但在多个少数民族聚居的地区，出于国家民族识别的政策，如果出现了文化名人之后，就很可能出现几个少数民族争抢一个文化名人的问题。有的时候可能该文化名人的民族成分已经确定，但另外的一个民族可能并不信服，而将之写到本民族的历史中。沈从文到底是苗族还是土家族就是这样一个问题。沈从文有汉族、苗族和土家族血统，但他自认为是苗族，根据自愿原则，沈从文应当是苗族。因此，将沈从文纳入到土家族哲学史中来讲，就有很大的问题。萧洪恩“以其具有土家族血统，且受土家族文化影响较大，而将其作为土家族区域文化传承者的代表加以研究”［9］713，似有可商榷之处，因为以血统和学统并不是民族识别的充分条件①。当然，有的情况可能更加复杂，如蒙、藏族之间，在讨论其哲学思想的时候，存在着你中有我，我中有你的情形，但在撰写相关内容的时候，最好不要引起特别大的争议。
3． 中国少数民族哲学的评价问题。少数民族哲学作为中国哲学的重要组成部分，参与了中国文化的创造与发展，共同塑造了中国人的思维模式与价值观念，是中华各民族的精神家园，理应受到我们的重视与珍爱。但是，哲学是时代精神的精华，要随着时代的发展而不断创新与发展，而不能沉醉于哲学史上的成就。“以往的哲学家只是解释世界，问题在于如何改变世界。”这句话深刻地指出了我们在对待传统哲学时所应该具备的态度。
由于少数民族哲学自身的局限性是客观存在的，因此在撰写少数民族哲学史的时候，要避免过高地估价其在中国哲学史上的地位。特别是在“如何改变世界”的问题上，少数民族的传统哲学在当今发挥的作用还是非常有限的。我们知道，自近代西方文化东渐，中国文化遭遇千古奇变，中国文化向何处去就成了中国人必须面对的时代问题，一百多年过去了，这一问题还没有得到完全解答。但是，中国文化要现代化，要在中国文化中确立现代性，则基本上是中国人的共识。另外，从世界文化发展的趋势来讲，现代性是一个不会完结的过程，现代化本身也在不断地现代化。中国少数民族哲学对中国文化、世界文化到底起多大作用，应当放在这样一个大背景中来衡量，首先，要承认少数民族哲学自身产生不出现代性，也就是说，如果没有西方哲学的冲击，中国( 少数民族) 哲学就不可能自行开启现代化的历程。其次，中国少数民族哲学作为非西方文化，对现代化( 现代性) 的作用将主要体现在对现代性的反思上。也就是说，它主要是从外部对现代性文化进行反思，为建立理性的现代性作出贡献。再次，中国少数民族哲学中存在一些非现代性和反现代性的内容，对于它们我们也应区别对待: 对于反现代性的内容，一定要加以剔除; 对于那些非现代性的内容，则应当允许其多元地发展。
后现代哲学论文范文第5篇
关键词:20世纪中国哲学;发展阶段;基本特征
中国传统学术并无哲学之名，只有经学、子学、道学、理学、心学诸说。自本世纪初“哲学”一语由日本传入，(1)这一被当时的启蒙思想巨擘梁启超、王国维等定位为“宇宙人生根本之学”的学问，才在中国揭开了崭新的一页。在现代学术学科化意识的强力笼罩下，一方面西学如潮，大量的西方哲学家和他们的思想学说被渐次介绍到中国，为人们诵习研究，构成了本世纪中国人知识领域的一个重要层面。另一方面，在西方哲学模式的范型和导引下，现代学人依样画葫芦，不断挖掘和阐释中国古代的材料，建构起了“中国哲学”的历史；并且尝试会通二者，创造出中西合璧的现代体系。回顾这一百年“哲学在中国”或“中国的哲学”之历程，我们可以有不同的总结方式和分析入路，(2)叙事的话语和描述的境况也常常相去甚远。本文是试图以柯文（P.Cohen）所谓“中国中心观”（China-centeredapproach）的史学立场，［1］超越传统与现代的对峙，弥合中哲、西哲和马哲三者之间的分歧，将20世纪的中国哲学大略分为清末民初、新文化运动时期、三四十年代、五十年代后、八十年代以来等五个阶段，来分别概述其主要的成绩与特点。
一、
20世纪中国哲学的揭幕，是发生在维新变法失败、今文经学宣告破产、传统经学彻底解体的情况之下。此时，诸子学复兴，异端蜂起，大批去国东渡日本的学人努力追求新知识，把大量的西方学术介绍到国内，再加之上海新的文化环境、机制、物质条件等种种助缘，使得一时间西潮汹涌，新学大盛。具有西学背景的、作为现代学术体系之组成部分的“哲学”，正是在这种情形下，出现在中国人的视野当中，并成为新世纪中国学术所包含的重要内容之一。
晚清学术经历了考据学由盛渐衰的历程。伴随着汉学的衰落，经世致用之学复振，关注制度变革的今文经学崛起，具有思想解放先导作用的诸子学开始流行。正是在汉宋、今古文、经子三大争论和学风转换的过程之中，一步一步迎来了经学时代的结束。［2］康有为的今文经学同邵懿辰、戴望、王阖运、皮锡瑞等遵守经学的游戏规则（“家法”）、与古文家构成良性学术对垒的今文经学是完全不同的。他“喜以经术作政论”，“轻古经而重时政”，［3］以《新学伪经考》和《孔子改制考》二书，掀起了一场离经叛道的颠覆性运动。梁启超在总结“其所及于思想界之影响”时，概括为四点。一是“汉学宋学，皆所吐弃”，为学术别辟新地；二是将孔子抽象化为一创造精神；三是彻底否定了儒家经典的神圣性，一切皆可怀疑批判；四是“夷孔子于诸子之列”，定于一尊的观念完全被打破。［4］可见康有为是经学时代的终结性人物，同时也是新学术的开山。康、梁，及谭嗣同，均是旧学营垒中冲杀出来、打破传统学术藩篱、试图将旧学新知和中外学问溶于一炉的思想先进。和今文家的“托古改制”不同，具有古文经学背景的晚清革命派，走的是复活古史、提振子学、高扬民族主义的“国粹”之路。章太炎在《谢本师》之后，与传统经学分道扬镳，不但批评儒学，将儒家降格与诸子齐列，而且将矛头直指孔子。其《订孔》、《论诸子学》等文“激而诋孔”，言词之峻烈在当时无出其右，实开了新文化运动时期“打倒孔家店”的先河。当时的今古两家，除了表彰诸子、涉猎佛学之外，同时对西学也仰慕备至。章太炎至迟在《膏兰室札记》（1893年）中已经引用西书来诠释诸子。1897年，他走出诂经精舍到上海参加维新活动之后，接触和吸收西学的天地更是洞开。随后两渡扶桑，新知大增。以诸子批儒、“激而诋孔”之时也是他学习西学最为勇猛精进之日。所以，从经学阵营中冲杀出来的晚清诸大师，一手复活了百家诸子，一手援引了外来的西学。
当然，对西学输入更为直截了当的是来自新学阵营的人物。清末渐次输入的西学在之后慢慢地系统化了，开始出现完整介绍西方经济学、政治学、社会学、哲学等学科的客观性著述和引进这些学科的呼声，这就和戊戌前笼统地将西学称为格致之学、以与中学相区别有了根本的不同。纯西化的新学，可以避开以中学格义西学的尴尬，以及比较中西的过程中难免附会的无奈，而直截了当地将西方学术全盘引入。当时严复就表示，为“瘠愚”计，“惟求之能得，不暇问其中若西也，不必计其新若故也”，只要能“疗贫起弱”，“虽出于夷狄禽兽，犹将师之，等而上焉者无论已”。［5］清末，介绍和传播西方哲学的重要人物首推严复，这位被蔡元培等称之为“介绍西洋哲学至中国之第一人”的启蒙思想家，开启了西方哲学作为学科形态整体移植到中国的闸门。严译名著八种，关涉到社会哲学、法哲学，特别是逻辑学，这些对于中国人来说前所未闻的新知识，第一次原原本本地被介绍进来，引起思想界的极大震动。除严复外，戊戌后的梁启超、章太炎，本世纪最初几年的王国维、蔡元培、马君武、李石曾等人亦是引介西方哲学的晓将。特别是王国维，因其学术兴趣转移，早年介绍西方哲学的业绩被其辉煌的史学、语言学成就所掩，哲学地位相比之下彰显不够。前几年，由佛雏先生系统整理的《王国维哲学美学论文辑佚》一书出版，从这44篇、20余万字的文献，我们不得不重新估量王国维的价值和贡献。［6］往后论说20世纪的中国哲学，王氏的行履与学术不能不是浓重的一笔。
二、
如果说清末民初的中国哲学尚能保持住“中学为体、西学为用”的格局，那么到了新文化运动时期则面目全非，经学、理学渐成为历史概念，退隐到思想之幕的背后，而西方哲学的观念、问题、方法和典范逐一进入到学术场景的中央，形成时代的焦点。“输入学理，再造文明”和“重新估定一切价值”成为当时一切哲学思考的前提和背景，无论是激烈反传统的，还是对传统尚有一丝温情的，在学术形态的根本转换方面并无二致。冯友兰先生说：“自本世纪初以来，他们重新审查、估价的对象，不仅有他们自己的过去的观念、理想，而且有西方的过去和现在的观念、理想。欧洲、亚洲各个伟大的心灵所曾提出的体系，现在都从新的角度，在新的光辉照耀下，加以观察和理解。随着哲学中新兴趣的兴起，老兴趣也复兴了。”［7］从实用主义、生命哲学，到实证主义、唯意志论，直至马克思主义哲学的历史唯物论，这些19世纪在西方先后兴起的思想流派和学说也纷纷在中国复演了一遍。
缘于当时启蒙和救亡的特殊背景，不论是西哲的输入，还是旧学的翻新，无不关注于社会政治层面，而较少留意到真正的纯哲学问题（如本体论和知识论）。所以，用自由主义、社会主义、保守主义等非哲学化的社科术语来概括此一时期的哲学思潮最为恰切。自由主义的主要代表人物是胡适，他将近代英美文化的主导性理念作了翻版和复制，开启了20世纪中国思想中的科学主义和实证论倾向之理路。胡适的哲学观念和方法均来自西方，对中国传统基本上是全盘打翻和重加改造，即以西方的哲学范式来评价和重述中国思想，改造中国的传统哲学乃至转变中国人的思维方式。他的《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》（卷上）具有学术典范转换的意义；特别是后者，堪称是整个中国哲学史学科的奠基之作。蔡元培在哲学上的贡献虽不及胡适重要，但他的教育理念和出掌北大、令人崇敬的实践活动，实充当了自由主义之守护神的角色。陈独秀、等人在俄国十月革命的影响下，由激进的自由主义者转变成为马克思主义者，力主中国走俄国的道路，发动无产阶级革命，实现无产阶级。正像杜维明教授所说的，陈、李痛感时艰，“把植根现代西方启蒙而又排斥欧美资本主义的马列思想带进中华大地。在五四时代，马列的革命理论只不过是百家争鸣的一种观点，而且其影响力还不能和自由主义同日而语，但在三四十年代，唯物主义、辩证法和阶级分析便成为知识界耳熟能详的概念。和陈独秀所提倡的社会主义能在中国哲学界大行其道，固然是客观情势所迫，但初机可贵，否则历史进程究竟如何极难设想”。［8］和自由主义、社会主义相比，保守主义从表面上来看，似乎更多地带有中国性。但仔细分析，不论是早期的东方文化派，还是较晚的学衡派、现代新儒家，他们的问题意识和致思背景无一不和西方思潮有关。张君劢对科学主义无限膨胀的忧思，实根植于一次世界大战之后的德国思想界，与其说是他面对中国情景想出来的问题，倒不如说是受教于倭铿等人而带回来的问题。所以科玄论战绝不是地方性知识的话题，而是全球文明视野中的问题，它和西方的现代思潮是同步的。梁漱溟的比较文明话题在20世纪的中国思想界激起了长久的回响，他的文化类型说和模式论，可能是当时中国人找到的能抵御全盘西化的最为有效的理论武器。
透过鼎足而立的三大思潮之思想交锋的硝烟，我们今天能看到的此期纯粹哲学之思考的果实是那样的模糊和不确定，以至于用哲学家的名号来称呼这些重要人物的时候总显得有些迟疑，不像叫他们思想家（或其他）时来得那么干脆。毁坏大于建设，引进多于自创，思想压倒学术，明显构成了这一时期中国哲学的基本特点。除了三大主潮之外，一些边缘领域的思想也颇能引起人们的注意，这其中尤以南京支那内学院系统的居士佛学和释门新派领袖人物太虚法师的学说为重要。
三、
新文化运动时期摧枯拉朽般的思想风暴为新哲学体系的诞生扫清了道路，大力引进的西方哲学范式和各种思想也为中国哲学的新时代叙述提供了丰富的养料。正是在经历了传统学术的解体和痛苦裂变、以及学术形态的彻底转换之后，中国哲学才迎来了它的新生，开始进入一个生机勃勃地创造时期。在三四十年代，先后诞生了20世纪中国哲学中最为重要的几个哲学体系，产生了一批学院化的专业哲学家，奠定了现代学科形态下中国哲学的基础——包括它的专业分类、叙事框架、话语方式，以及交流的办法和训练的途径等等。这些基本游戏规则的确立，使得哲学在中国成为一门具有现代知识形态意义下的学问，进入到了大学的教育体制当中。同时，以为代表的中国共产党人把马克思主义的普遍原理和中国革命的具体实践相结合，创造性地完成了具有中国气派的特殊的马克思主义——思想。这一具有很强实践性品格的哲学学说，一旦融入到人民群众伟大的实践活动之中后，便焕发出了推动社会变革的惊人的力量，深刻地影响到了20世纪的中国，也在很大程度上支配了本世纪后半段中国哲学发展的道路。
在三四十年代创立自己学说体系的哲学家当中，熊十力、冯友兰、张东荪、金岳霖、贺麟这五位前辈成就显著，影响也最大。(3)熊十力的“新唯识论”平章华梵、融通中西、跨越今古，将印度佛教之唯识学、中国传统之易学、宋明理学，以及西方哲学中的某些资源溶于一炉，创造出了具有鲜明中国特色但又不乏时代感的本体论学说，在现代哲坛中独树一帜，影响深远。他不仅被公认为是现代新儒学的大宗师，学脉宏大，承续者众；而且在国际哲学界享有盛誉，被视为是20世纪最具有代表性的中国哲学家之一。冯友兰的“新理学”以阐旧邦辅新命为志帜，努力从中国传统哲学，特别是宋明理学的血脉中发掘有永恒价值的思想亮点，将这些观念和想法用现代哲学的术语重新加以阐释，并试图运用逻辑的方法将这些资源建构成一个严密的体系。冯先生穷毕生精力，孜孜以求，先后撰写了三部《中国哲学史》，为这一学科的建设立下了汗马功劳，其作为中国哲学史家的突出地位和巨大影响是无人能比的。张东荪的“多元认识论”开了中国现代哲学知识论形态的先河，他的《新哲学论丛》和《认识论》等书，不但在西哲中移的历程当中发生过重要影响，而且在仿照西哲创立新哲学系统方面也走在了时代的前列。所以汤一介先生说：“从中国现代哲学的发展上看，张东荪无疑是我国20年代至40年代颇有影响的哲学家，他不仅努力把西方哲学介绍到中国，而且企图建立一新的哲学体系。”［9］只因为政治上的原因，张东荪哲学几乎被湮埋了半个世纪之久，这是极其不公正的。和张东荪的“内在关系说”、“间接呈现说”、“非写真说”等认识论主张不同，金岳霖创造了中国现代哲学史上另一个影响重大的知识论系统。他的《论道》试图将中国哲学概念和西方思想观念捏合在一起，希望用逻辑分析和逻辑论证的方法来探究中国人的形而上心灵世界。《知识论》则直接连上了英国经验论所作的哲学思考，对休谟的归纳问题做了出色的演绎，构成20世纪中国哲学中运用逻辑分析方法的某种典范。贺麟的“新心学”在系统性上似乎比不上上述几位，但他的问题意识和富有远见的指向，使之齐列于本世纪一流的中国哲学大师之列而毫不逊色。
以上的五大哲人，群峰并峙，气象各异，构成了三四十年代中国哲学花团锦簇之春色的最亮丽处，他们代表了20世纪中国哲学前期发展的最高水平，是中国哲学专业化、学科化走向成熟的标志。这一时期的哲学内容，本体论和认识论已稳居于核心的位置，最重要的哲学家都试图构建自己的本体论系统，并且熟练和自如地运用着西方哲学的范式和方法，在中西思想的会通方面也达到了相当的水平。除了主流的本体论哲学之外，其他分支领域和相近的学科，如逻辑学、伦理学、美学、历史哲学与政治思想史、宗教研究等，也取得了丰硕的成果，产生了一批奠基性的著作和开山元老式的学者。这其中，汤用彤和吕微的佛学研究，朱光潜和宗白华的美学研究，都具有某种学术典范的意义，因而长久地影响着这些学科的发展及其走向。
四、
50年代后，中国哲学创造的繁荣时期为不断掀起的政治风暴所打断，在随后的30年中，哲学发展的道路曲折而艰辛，留下了许多沉痛的教训。先是专业哲学家无休止的自我批判和忏悔，冯友兰写了《新理学的自我检讨》，贺麟写了《两点批判、一点反省》，金岳霖也写了《对旧著逻辑一书的自我批判》……。在这些文章中，哲学家们一个个上纲上线，毫不留情地痛骂自己。随后开展的思想改造运动和对胡适、梁漱溟等人的政治围剿，更是声势浩大，迫使大部分弄哲学的人都下了水。经过一系列的旨在破旧立新的意识形态领域的大批判运动之后，哲学界的思想达到了高度的统一，一切与马克思主义哲学相违背的思想学说均遭到清除，被戴上了资产阶级、封建主义等政治大帽子而不断地遭受敲打、一点一滴地洗涤。强大的政治压力和严密控制下的文化体制，扼杀了一切具有思想创造意义的哲学活动，真正的哲学家没有了，只剩下大批的马克思主义哲学工作者和宣传者。作为20世纪影响最大的思想主潮，马克思主义哲学的创造性发展和生机勃勃的研究也陷入了僵局，马克思主义被严重的教条化了，斯大林式的教科书体系雄霸哲坛，全国从上到下只剩下一种哲学模式，只能听到一种“哲学”的声音。在三四十年代，的《实践论》、《矛盾论》、《论持久战》等哲学著作，把马克思主义和中国的具体实际结合起来，使马哲原理中国化，同时也复活了中国古代哲学的智慧，所以产生了极其深远的影响。而50年代后，随着意识形态的不断纯化和强固，马克思主义哲学却遭到了严重的歪曲，它的人学本质被抹杀，极为丰富的思想被狭隘成了几个干巴巴的教条，创造性的精神活力丧失殆尽，哲学最终沦为了现实政治的玩偶和阶级斗争扩大化的工具。到期间，封建法西斯主义横行，一切人类文明的优秀成果，不分古今，无论中西，均遭受到无情地毁坏和践踏，这时的哲学界更是满目疮痍，惨不忍睹，根本没有什么真正的哲学可言了。
这一时期流寓港台海外的一批中国哲学家，相对来讲，有较为宽松的学术环境和稳定的工作条件，所以能不间断地从事哲学思考和著述活动，创造出了一些有重要学术价值的成果。这其中，尤以港台新儒家诸哲的成绩显赫，影响也最大。唐君毅、牟宗三、徐复观均是熊十力先生的弟子，所以他们的学术工作和三四十年代的哲学有明显的延续性。唐君毅学术堂屋甚广、哲学视野开阔，在比较哲学、道德哲学、文化哲学和中国思想之现代诠释方面，均有重要的建树。他晚年的集大成之作《生命存在与心灵境界》，以“三向九境”的大会聚、大融通，构筑了一个十分复杂的唯心论系统，可能是20世纪中国哲学中最为庞大的黑格尔式的形而上哲学体系。诚如其学生吴森所说：“从他的哲学使我们可以发现对东方与西方的空前全面的综合。”牟宗三是迄今为止具有现代性意义的中国哲学家之中最为重要的人物之一，他对中西哲学的比观与融合，以及原创性极强的哲学体系，在广度和深度上都达到了空前的程度。在近十来年的学术论辩中，牟宗三始终是中国哲学话题的焦点之一，正像傅伟勋所说的：“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人。中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟先生的论著，如何超越牟先生理路的艰巨任务。”［10］徐复观相比较而言，更具有思想家的气质，敏锐而仗义，是一保守的自由主义者。他对形而上哲学兴趣不大，所以并无严密体系的着意建构，著述参差而散。除了新儒家之外，诗哲方东美、自由主义者殷海光、佛学大师印顺、士林哲学中坚罗光，也在各自的领域做出了突出贡献，对20世纪的中国哲学产生了深刻的影响。
五十年代后的中国哲学，最重要的时代背景就是的离散，在紧张的政治对峙和意识形态激烈冲突的氛围之中，哲学话语往往荒腔走板，哲学家说了许多非哲学的话，做了许多和哲学无关的事。两岸的长期隔绝也使得话语场之间产生了一定的夹层，同是中国哲学，但言说方式和思考理路，甚至用语，都出现了不一样的地方，这是最令人担心的。政治上的短暂分离并不可怕，可怕的是文化上的裂散，只要中国文化的凝聚态保持坚强有力，任何分裂的图谋终究是不能得逞的。
五、
改革开放以来，中国哲学又焕发了勃勃生机，一扫30年死气沉沉的阴霾，而进入到了一个高速发展的时期。这20年所取得的辉煌成绩是过去任何一个时代都无法比拟的，中国哲学达到了空前繁荣的阶段。
真理标准问题的讨论，恢复了马克思主义实事求是的基本原则，将左倾路线所带来的蒙昧主义、唯心主义、专制主义推上了历史的审判台。解放思想，激发起了人们从事哲学思考和理论探索的勇气，麻木的心灵开始复苏了。尽管这个开端具有很强的政治色彩，但对20世纪后半叶的中国哲学来说，仍不失为是一个伟大的转折点。随后的人道主义大讨论和《手稿》热，进一步冲破了僵化的政治教条对人们思想的禁锢，所谓哲学的党派性原则受到了根本的质疑，哲学的政治化标准开始瓦解。对马克思主义哲学的研究，学术化的取向日渐占了上风，从马恩的经典著作而不是领袖的意志和某些理论程式来解释和探索问题逐渐成为学者的共识，各种理解和观点都可以畅所欲言、展开争鸣。实践唯物主义讨论、人学研究等，先后形成热潮，具有相当大的学术规模和容量，这在马克思主义哲学研究史上是前所未有的。西方马克思主义的各种学说和理论观点也潮水般地涌来，像法兰克福学派和卢卡奇等人的思想，不仅为人们所熟悉，而且被自觉地运用到各种新哲学系统的建构当中。除了马克思主义哲学自身的发展和繁荣之外，一批深受马克思主义哲学基本原理和主要观点影响的哲学家也开始创立自己的学说。如李泽厚的人类学本体论，坚持以社会存在、生产方式、现实生活为体，以“工艺社会结构”为本，强调客观的历史规律，明显承袭历史唯物论之余绪。但当他回到美学、走近康德，大讲人类内在的心理结构时，却又引向一种情感本体。“情本体”赋予自然以生息，使宇宙感情化，外在的客观描述、规律揭示、理论架构反而都显得不重要了，本体就成为某种当下的感受。这套情本体论显然超出了马哲的论域，而是李先生自己的创造。冯契的“化理论为方法，化理论为德性”是贯通中西的学说，既深受马哲基本原理的影响，又试图从中国古代哲学中挖掘出民族性的智慧。他晚年所著“智慧说三篇”，实际上是将三种资源作了高度的融汇：一是马克思主义哲学，特别是唯物辩证法体系；二是西方的逻辑经验论，也间接继承和光大了乃师金岳霖先生的学问；三是中国古代儒、道各家哲学中的重要思想。
更直接地从中国哲学和西方哲学的各种理论系统中寻找滋养，为治中西哲学史的学者所采用。张岱年针对中体西用论和全盘西化论，提出了得到普遍响应的综合创新说。他将自己30年代就已主张过的文化创造主义和辩证唯物论旧说翻新，结合中西哲学会通之路几十年来所得到的经验和教训，强调中西哲学的互补和合则两美，坚持马克思主义哲学的指导性原则。肖楚夫反思中国哲学近展的道路问题，重新提出了启蒙解释说，从社会变革和思想解放的角度分析20世纪中国哲学的走向。汤一介借鉴西哲的认识论学说，试图从范畴概念的分析入手，来建立中国哲学思维结构的现代诠释系统；又大力提倡“中国解释学”的探索，将古老传统引向现代性的论域。庞朴着力追寻中华文化的人文精神，从古史考辨和文化人类学的启示获得灵感，展示出古代儒家和古代道家哲学智慧的源头活泉。张世英则在相当深入的层面上，将中西哲学的资料化约为可资比照的问题，将中西哲学比较推进到了一个新的高度，代表了目前从哲学问题而不是从一般的文化层面来进行中西比较的最新趋势。张立文通过弘扬中华文化的和合精神，而提出了创建“和合学”的系统构想。
近20年的另一个大转变是学术的交融，对外开放，给中国哲学带来了无限的生机与活力。经过30年天各一方的隔绝之后，中国哲学作为民族大团结的符码重新得到了整合，相互交流，互动互惠，已成大势。海外新儒学在第二代人物形而上体系建构已达其极的情况下，又开始向其他的领域拓展，并且日益活跃在国际学术的前沿地带。杜维明无疑是当代新儒家的领军人物，他的第三期儒学发展的构想曾顷动一时，声扬海内外；启蒙反思、文化中国、文明对话等议题，也先后引起了巨大的反响。刘述先是当代新儒家的另一个代表人物，他对新儒学发展历程所作的总结和展望，以及对当代西方思潮的积极回应与吸纳，都给新儒学的发展增添了重要的活力。除了新儒家人物之外，海外的华裔学者以开阔的视野和得天独厚的条件，对当代中国哲学的建设作出了许多原创性的贡献。如傅伟勋的“创造的诠释学”，成中英的“本体诠释学”，唐力权的“场有哲学”等等。
20世纪的中国哲学在经历了欢欣与痛苦的种种曲折艰难之后，今天终于迎来了它最为辉煌的前景。当利科尔、哈贝马斯等当代哲学大师的身影出现在北大的讲台上时，不禁令人想起五四时代的杜威、罗素。和国际哲学界的紧密联系与频繁交往象征着中国哲学的开放与活力，预示着它的创造性的美好未来。当哲学家们勇敢地从事思想的探险，百无禁忌，一凭真理，说自己想说的话，有独辟蹊径之志，存创立学派之想，那么中国哲学的再度繁荣也就为时不远了。
注：
（1）日本哲学家西周在《百一新论》（1874年）中首次使用了“哲学”一词翻译Philosophy，之后日本学术界迅速流行。可能过了25年左右，才渐渐影响到中国。在江南制造局译书馆（当时是最大的译书机构）1899年印行的《东西学书录》上，哲学类译著尚用“理学”之名，到1904年印的《译书经眼录》才改为“哲理”类。文廷式是当时与日本学术界交往较深的人物之一，他写于1900年前后的《纯常子枝语》一书有四、五处探讨及哲学的译名问题，所据皆为日人著作。大约在1902——1905年间，围绕学术分类和学堂章程等，就哲学概念的合法性问题，在保守的文化大员和开放的知识人之间曾有过种种辩论，背景均与日本学术界有关。
（2）大约有三种不同的基点和叙述模式：一是长期居于权威地位的官方话语，即以马克思主义哲学在中国传播、发展和演变的历史作为20世纪中国哲学的主线，围绕这一核心来选取材料，展开讨论。二是以西方哲学的进入和影响作为基本的线索，用西哲的范式和观念系统来清理20世纪中国哲学发展所走过的道路。三是较具本位色彩的表达，强调“中国的”哲学，而努力追求一种历史的延续感，把传统的资源及其现代转化放在最重要的位置，因而叙事带有强烈的民族性。当前哲学界的三拨人马（马哲、西哲、中哲）基本上是各执一端，按照自己熟悉的套路和运作惯性来描述百年中国哲学的历程，所以讲的内容往往有很大的不同。
（3）十多年前，我曾提出过“四大哲人”之说，即认为熊十力、金岳霖、冯友兰、贺麟是三四十年代自创体系的中国哲学家当中最为杰出的代表（见《熊十力与中国现代哲学》一文，载《东西方文化评论》，深圳大学学报1987年增刊）。现在看来，遗漏掉张东荪是很大的缺憾，应该说有“五大哲人”，而不仅仅是四位。在编选《百年中国哲学经典》（海天出版社1998年版）时，我们已将张氏补入。
参考文献(References):
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