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有时,自己给自己的优势产品降价,不要等竞争对手进入后再降价,用抬高进入的门槛,来阻止新的竞争者进入,反而能够获得长远的竞争优势,INTEL就是典范。
2001年,杨元庆来华为参观时,杨元庆表示联想要加大研发投入,做高科技的联想,任正非以一位长者的口吻对他说:“开发可不是一件容易的事,你要做好投入几十个亿,几年不冒泡的准备。”
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研发作为一种战略性投资,其利益与风险同时存在。
任正非问人力资源部员工:“如果邓小平到华为公司应聘,我们是否录用?”
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企业在招聘人才的时候,一定要考虑人职的匹配,邓小平不是不能用,但是先要考虑清楚用来干什么?
我们的战略规划办,是研究公司3-5年的发展战略,不是研究公司10年、20年之后的发展战略,我不知道公司是否能够活过20年,如果谁要能够说出20年之后华为做什么话,我就可以论证:20年后人类将不吃粮食,改吃大粪,我的道理是……
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在迅速变化的市场环境中,规划和预测五年的发展,已经非常的困难,预测20年的人,可以成为未来学家,但绝不是在企业里。
任正非在一次高层会议上提问:“我的水平为什么比你们高?”,大家回答:不知道。任正非说:“因为我从每一件事情(成功或失败)中,都能比你们多体悟一点点东西,事情做多了,水平自然就提高了。”
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勤于思考,注重在实践中积累和学习。
华为一新员工,刚到华为时,就公司的经营战略问题,写了一封“万言书”给任正非,任正非批复:“此人如果有精神病,建议送医院治疗;如果没病,建议辞退。”
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“小改进,大奖励;大建议,只鼓励”。员工最重要的还是要做好本职工作,不要把主要精力放在构思“宏伟蓝图”、做“天下大事”上面。作为一名新员工,对企业没有任何的理解,怎么可能提出合乎实际的建议。
茶壶里煮饺子,倒不出来就不算饺子。
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能力再强,需要工作绩效来体现。绩效考核考评的是工作中表现出来的过程行为和最终结果,而不是能力。
任正非批复华为基本法提纲时说:“要在动力基础上健全约束机制,否则企业内部会形成布朗运动”。
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有规则、无动力,企业就会死水一潭;有动力、无规则,企业就会发散成无序的布朗运动,难以形成核心能力。
华为没有成功,只是在成长。
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华为才发展了十几年,绝不能算作成功,能够长期持续的存活,成就百年基业,也许才是成功。
任正非语录范文第2篇
马祖是中国禅宗史上最有声望的人物之一。马祖的充满个性的明快而峻烈的禅风，不仅在当时影响相当广泛，而且一直影响到后世禅宗各派。后世的临济宗、沩仰宗就是出于他的禅系。
一、马祖生平
马祖道一（709－788），俗姓马，世人称为马祖，汉州什邡（在今四川省中部）人。童年时期到资州（治所在今四川资中北）从“唐和尚”处寂出家，后来到渝州（治所在今重庆）圆律师处受具足戒，还曾受法于成都净众寺“金和尚”无相禅师，曾住长松山。唐景云元年（710年）前后，慧能的弟子怀让到南岳般若寺（观音台）传法，逐渐远近闻名。道一听说怀让慧能“顿门”禅法，便前往归依受学。（注1）
马祖在怀让门下是如何受法的？《祖堂集》卷三、《景德传灯录》卷五的＜怀让传＞记载了一个很有趣味的故事，说马祖在般若寺传法院经常坐禅，怀让为了启示他懂得觉悟不一定要坐禅，关键是能否体悟自性的道理，便在他面前天天磨砖，当马祖问他为什么要磨砖时，告诉他是为“磨砖成镜”，在马祖提出“磨砖岂得成镜”的疑问时，便对他说：“磨砖尚不成镜，坐禅岂得成佛也？”马祖由此大悟，专心修持“心地法门”。
马祖在怀让学法达十年之久，大约在开元十年（722年）以后离开南岳，经过近20年，在开元、天宝之际，先到建阳（在今福建省）佛迹岭聚徒传法。建阳人志贤、庐江人道通都是在天宝初年（742年）来此地拜马祖为师的。此外，马祖弟子中的明觉也是在佛迹岭归依马祖的。马祖携弟子离开建阳先到抚州临川（在今江西）的西里山（又名犀牛山）传法，有虔州人智藏、丹阳人道岸前来归依。此后到虔州（治所在今江西赣县）南康的龚公山（今名宝华山）传法。此山经常有野兽出没，人迹罕至。马祖与弟子在此辟地建寺，逐渐成为一个远近知名的传法中心。海门郡的齐安、福州人怀海、吴兴人自在、尉氏人无等等人前来投奔受法。马祖在虔州传法期间，唐朝经历了“安史之乱”（755－763年），在社会各个方面都留下深刻的影响。
虔州在唐朝属于江南西道。开元二十一年（733年）在全国设立十五道，江南西道是其中之一，简称“江西”，所领范围包括现在的江西、湖南大部和安徽部分地区，设都督府于洪州（也曾称豫章），治所在钟陵（今南昌）。洪州贯通南北、东西，具有重要战略地位。唐初与杨炯、卢照邻、骆宾王并称“四杰”的王勃（649－676）所著《滕王阁序》描述洪州的形势是：“南昌故郡，洪州新府。星分翼轸，地接衡庐，襟三江而带五湖，控蛮荆而引瓯越。物华天宝，龙光射牛斗之墟；人杰地灵，徐孺下陈蕃之榻（按，东汉豫章太守陈蕃器重隐士徐稚，特为设榻）。雄州雾列，俊彩星驰。”洪州的行政长官原称采访使，至德（756－757年）之后因中原常用兵，地方长官皆掌军权，有防御使、团练使等名，在重要地区设置节度使。（《旧唐书》卷一一＜地理志一＞）江南西道军政长官称“都团练观察使”，后来只称“观察使”，一般兼洪州刺使。据新、旧《唐书》的＜代宗纪＞、＜德宗纪＞和有关传记，从大历六年（771年）至贞元七年（791年）历任洪州刺史、江西观察使以及他们的任期是：
路嗣恭，771或772－778年
杜亚，778－779年
崔昭，779年闰五月－780年四月
鲍防，780－784年
李兼，785－791年（注2）
就在他们的任期内，马祖在洪州传法，造就众多弟子，形成独具特色的洪州宗。对马祖在洪州传法给予支持较大的是路嗣恭、鲍防和李兼。
路嗣恭（712－782），大历八年（773年）奉命平定岭南哥舒晃之反，兼任广州刺史、岭南节度使，封翼国公，大历十三年（778年）入京任兵部尚书。（《旧唐书》卷一二二＜路嗣恭传＞、卷一一＜代宗纪＞）在任期间，特迎请马祖从虔州到洪州开元寺。《宋高僧传》＜道一传＞载：“连率路公，聆风景慕。”可见路嗣恭对马祖的传法是积极支持的。
鲍防（722－790），御史大夫，历任福建、江西观察使，后入朝官至工部尚书。（《旧唐书》卷一四六＜鲍防传＞）唐德宗建中（780－782）年间，“有诏僧如所隶，将归旧壤”，按规定马祖应被遣返原籍所隶属的地方寺院。但鲍防（“元戎鲍公”）“密留不遣”（《宋高僧传》＜道一传＞），从而使马祖与其弟子能继续留在开元寺传法。
李兼是陇右成纪（在今甘肃秦安北）人，官兼御史大夫，《宋高僧传》称之为“亚相（按，即御史大夫）、观察使陇西李公”，说他对马祖“素所钦承”；《道一禅师塔铭》说：“成纪李公以侍极司宪（按，‘司宪’即御史大夫），临长是邦，勒护法之诚，承最后之说”，都说他对马祖十分钦敬，对马祖及其弟子给予保护和支持，马祖就是在他的任期内去世的。
唐代在京都、诸州都设有官寺。武则天命诸州置大云寺；中宗神龙元年（705年）命各州置中兴寺，后改龙兴寺；玄宗开元二十六年（738年）命将各州形胜寺改名开元寺，同时各州还有道教的观。这些寺、观的重要功能是为皇室祈福，为国民祈平安、丰收。洪州的治所在钟陵，洪州开元寺即钟陵开元寺（现南昌市佑民寺是其遗址），自然是官寺。马祖在当地军政长官的支持下，以开元寺为中心向僧俗信徒传授南宗禅法。马祖禅系的人与当时的石头希迁禅系、牛头禅系等也有联系，在禅法上进行交流。对一切人自性和人格的尊重，生动明快的传法语言，简便易行的修行方法，不仅对有儒道修养的士大夫、普通的读书人有吸收力，对手握军政大权镇守一方的官僚和士大夫也是有吸引力的。
马祖在钟陵开元寺期间声名大振，前来参学者日多，如《宋高僧传》卷十一＜太毓传＞所说：“于时天下佛法，极盛无过洪府，座下贤圣比肩，得道者其数颇众。”（注3）普愿、智常、惟宽、太毓、道行、宁贲、玄策、神鉴等人都是在洪州归依马祖成为弟子的。马祖的开元寺与在南岳衡山石头希迁的石台寺，成为当时倾慕南宗的僧俗信徒往来参学的两大禅学中心。唐宪宗时国子博士刘轲在应请为希迁写的碑铭中说：“江西主大寂（按，马祖），湖南主石头，往来憧憧，不见二大士为无知矣。”（现碑铭已不存，此引自《景德传灯录》卷六＜马祖传＞之注）天然先在南岳从石头受法，又到洪州参谒马祖，后又参学牛头宗径山法钦禅师，然而他最终嗣法于石头。道悟先从法钦受法，建中初年（780年）再到钟陵马祖门下参学，翌年又到南岳师事石头，最后成为石头的嗣法弟子。这种情况在唐代并非罕见，到底嗣谁的法大概最终由自己或他的后嗣弟子决定。例如，隐峰先后参希迁、马祖，也曾参普愿，而且为普愿“所许”，但“终认嗣马禅师耳”。（《景德传灯录》卷八、《宋高僧传》卷二十一＜隐峰传＞）（注4）。禅宗僧人云游四方－－“云水”，访师问道参禅，构成唐代中后期地方之间宗教文化交流的一种独特景观。马祖当年与弟子的传法活动几乎遍及现在的江西全省，至今尚保存或有资料可考的遗迹28处。（注5） 二、马祖的禅法
马祖的禅法虽沿续慧能以来的“识心见性，自成佛道”的宗旨，但确实具有自己鲜明的特性。记述马祖禅法的资料主要有《祖堂集》和《景德传灯录》＜马祖传＞以及《景德传灯录》卷二八的＜马祖语录＞、《古尊宿语录》卷一和《四家语录》卷一的＜马祖录＞。马祖的禅法语录的篇幅不大，主要围绕着人达到觉悟解脱的心性依据和应当如何对待修行的问题。
（一）从“即心是佛”到“非心非佛”和所谓“不是心，不是佛，不是物”
引导人们觉悟自性达到解脱，是南宗的共同特色。应当指出，“即心是佛”不是马祖的发明，《观无量寿经》中早已有“是心作佛，是心是佛”，然而能够结合现实人生对此作出灵活生动发挥的是南宗，慧能的弟子神会、本净、南阳慧忠、怀让、行思、以及希迁等等几乎都有这方面的言论（注6）。但是马祖在对“即心是佛”的阐述中又增加了不少新意，以至于当时一些人以为马祖的禅法要旨就是“即心是佛”。
《景德传灯录》＜马祖传＞载，一日，马祖上堂对众僧说：
汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心。达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟，又引《楞伽经》文，以印众生心地，恐汝颠倒不自信此心之法，各各有之。故《楞伽经》云：佛语心为宗，无门为法门。又云：夫求法者，应无所求。心外无别佛，佛外无别心。……故三界唯心，森罗万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有。（注7）
其中所引两种经，一是当年菩提达摩提倡的《楞伽经》，所引经文是取其大义，而非原文，原经以“一切佛语心”为品名，经偈中有：“大乘诸度门，诸佛心第一”，另有很多论述“一切法空，无生，无自性”的文字；二是《维摩经》＜不思议品＞中的文字：“若求法者，于一切法应无所求。”其它则是马祖自己的见解。大意是说，每个人应相信自心是佛，离开自心没有别的佛；世界上的万事万物，都是心之的显现，离开物质的世界，也就没有自心。这样，便把自心与佛等同，又说自心、佛与世界万有是相互融通的，皆是“一法（心）之所印”。对于“三界唯心”，在《景德传灯录》＜马祖语录＞有进一步的发挥：
一切法皆是心法，一切名皆是心名。万法皆从心生，心为万法之根本。经云：识心达本，故号沙门。名等义等，一切诸法皆等，纯一无杂。若于教门中，得随时自在：建立法界，尽是法界；若立真如，尽是真如；若立理，一切法尽是理；若立事，一切法尽是事。举一千从，理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。譬如月影有若干，真月无若干；诸源水有若干，水性无若干；森罗万象有若干，虚空无若干；说道理有若干，无碍慧无若干。种种成立，皆由一心也。建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，妙用尽是自家。非离真而有立处，立处即真，尽是自家体。……一切法皆是佛法，诸法即解脱，解脱者即真如。诸法不出真如，行住坐卧悉是不思议用，不待时节。经云：在在处处则为有佛。（注8）
其中的“识心达本”等是出自东汉以后改编过的《四十二章经》，现存本是：“辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。”是讲出家沙门应以体悟心、无为实相为本份。“非离真而有立处，立处即真”，是出自后秦僧肇的《不真空论》，原文是：“经云：甚奇，世尊，不动真际而为诸法立处。非离真而立处，立处即真也”。“真”是真如，是说世界万有不离真如，本来是色空一如、真俗不二的。南宗禅师常引用《肇论》来阐述禅法。上引马祖的这段话是说，既然一切事物和现象皆由“心”生，皆是“心法”，那么它们在所有方面都是等同的，没有根本差别的。因此，为了适应不同场合传法的必要，既可以将一切说成是千差万别的法界、事，也可以说皆是真如、理的显现，或一切皆是自心的作用。心（理、真、佛）是万有万物（事、处）之源和本体，如同月现万川，水性普现江河那样，从来没有离开万有万物，因此可以说到处有佛，佛又不离自心。在这里，不用说如同一些佛经、僧人一样，是有意无意地将“心”这个词语所表达的不同概念－－思维的功能和思维活动、大乘佛教所说的精神性的本源和本体（真如、实相、法性、佛性）、佛教信仰的最高的人格化的理念（法身佛）混为一体，然后得出一切是心是佛的结论。对于此心到底是什么心，马祖实际着眼的是现实社会普通人的意识，或当时人们理解的精神主宰－－灵魂。有人曾向马祖的弟子怀晖问此心到底是否“真如心，妄想心，非真非妄心”？他不正面回答，让问者联想“虚空”自己领会。（《景德传灯录》卷七＜怀晖（原作‘怀恽’）传＞）
问题是这样讲的目的何在？不外是说：佛在自心，不必外求；佛法在现实社会和日常生活的一切方面，随时随地都可以接触到佛，都能够体悟佛法，不必超越现实去追求解脱成佛；为了适应不同信众的身份、素质，可以采取灵活的方式和语言来向他们讲述佛法，启示他们认识自性，自修自悟。
然而如果认定“即心是佛”，由此规定相应的修行方法，马祖认为也是错的。所以他又从反面对“即心是佛”作出说明。《景德传灯录》＜马祖传＞有这样一段记载：
僧问：和尚为什么说即心即佛？师云：为止小儿啼。僧云：啼止时如何？师云：非心非佛。僧云：除此二种人来如何指示？师云：向伊道不是物。僧问：忽遇其中人来时如何？师云：且教伊体会大道。（注9）
禅僧常把应机说法比喻为“止小儿啼”。佛经记载，当年佛陀常把应机宣说佛法比喻为哄小孩时攥着空拳说里面有东西，或手拿一枚黄叶说它是黄金，作为让小孩止哭的权宜做法（所谓“空拳黄叶止啼之说”――出自《大宝积经》卷九十、《大涅槃经》卷二十）。禅僧常用这样的比喻来说明一切说教并非是终极真理。马祖认为，既然众生不知道自己生来具有与佛一样的本性，到处求法求道，在此情况下不妨告诉他们说“即心是佛”或“自心是佛”，引导他们产生自信，自修自悟。一旦达到这个目的，就应当告诉他们“非心非佛”。因为佛是不可局限于方位、场所的，否则，会出现认心为佛，或如同马祖弟子普愿所批评的“唤心作佛”（《古尊宿语录》卷十二＜南泉普愿语录＞）那样的现象。在一般情况下，应当告诉信徒，佛“不是物”，应当认真去“体会大道”，即体悟超言绝象的佛教真理－－真如、实相或法性、佛性。对此，本来是用任何语言都难以表达的。
马祖的弟子自在禅师，一日为马祖送信给南阳慧忠，慧忠问马祖对门徒教示什么？他回答：“即心是佛。”对此，慧忠不表示认可，又问还教什么？他说：“非心非佛，或云不是心，不是佛，不是物。”慧忠说：“犹较些子。”意为还差不多。马祖另一个弟子法常（752－839），离开马祖后到明州大梅山修行传法，有僧问他马祖如何教示，他答：“即心是佛”，此僧告诉他马祖近日又讲“非心非佛”。他对此不以为然，说：“这老汉惑乱人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。”此僧将此事告诉马祖，马祖说了一句双关语：“梅子熟也。”意为对法常已经成熟和不随波逐流的表现表示赞许。（注10）既然语句只是表达真理的权宜工具，就不必人云亦云。
可见，所谓“即心是佛－－非心非佛－－不是心，不是佛，不是物”，把“即心是佛”与“三界唯心”、一切皆是心法结合起来讲众生达到觉悟的依据，是洪州宗禅法的一个重要特色。
（二）“道不用修”和“平常心是道”
既然人人都有佛性，佛在自心，就不应当向身外求佛求道。那么，是否否定一切修行了呢？如果还需要修行，应如何修行呢？马祖对此是这样说的：
道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。只如今，行住坐卧，应机接物尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法门？（《景德传灯录》＜马祖语录＞）（注11）
道不属修。若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫。……自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人。取善舍恶，观空入定，即属造作。更若向外驰求，转疏转远。但尽三界心量，一念妄想，即是三界生死根本；但无一念，即除生死根本，即得法王无上珍宝。（《古尊宿语录》＜马祖录＞）
这里的“道”是指佛道、觉悟解脱之道，是指大乘佛教所奉的最高真理，而从它的最高意义（第一义谛）来说，是超言绝象的真如、法性、佛性，也就是禅宗所说的“自性”、“心”。马祖在通常是指“心”来说的。对于自性、本心，不必有意地从事修行，对治，只要不使它受到“污染”就行了。什么叫“污染”呢？“污染”也就是“造作”，马祖有自己的定义，即凡是有既定目标的追求或舍弃，如认为善的便去追求，认为恶的便予以舍弃，为此从事禅定观空取净，以及其它作为，都属于对真如之心的污染。那么，怎样能够体悟解脱之道呢？马祖告诉人们，应在保持“平常心”的状态下自然地体悟自性，达到解脱。所谓“平常心”是在心中取消一切造作、是非、取舍、断常、凡圣等等观念，取消所谓“妄想”，做到“无念”，也就是般若学说的“无所得”的心境。所引的经文是出自《维摩经》＜问疾品＞，意为虽身处凡夫身份，却不沉溺于情欲、取舍；虽为贤圣（菩萨），却不贪图涅槃而离弃众生（“不永灭度”），才是“菩萨行”，或“菩萨道”。这是禅宗的理想境界。在这里，不难看出，所谓“道不用修”和“平常心是道”是有其特定含义的。不修，不是绝对不修，更不是如同“凡夫”那样的不修，而是在体认自性前提下的放弃取舍意向的自然而然的生活和修行；平常心，就是在这一过程中保持的“无造作”、“无所得”的自然心态。
《大乘起信论》中的“一心二门”的思想是南宗禅法的重要理论依据。马祖在讲述自己的禅法主张时虽未引经名，但也利用了此经的内容。他说“心真如”是“无为”，“心生灭”是“有为”，前者是后者的根本，是其所依。“若心取法，即涉外因缘，即是生灭义；不取诸法，即是真如义”。修行者应从“无二”、“平等”的意义上体认此心的二义。所谓“迷”、“悟”不在对此心本身的迷悟上。从马祖的讲述来看，前述的“平常心”应当说就是在心“涉外”（处身现实生活，从事教化等）的情形下而不使“真如之心”污染的心境。这就是他引用的《维摩经》＜菩萨行品＞中的“不尽有为，不住无为”所包含的内容。（注12）
马祖教导弟子，如果能够做到“了心”，即体认“即心是佛”，并且认识在在处处、一切事物无非是心的显现，懂得“平常心是道”，那么，也就在生活、修行等一切方面达到真正的自由。《景德传灯录》＜马祖传＞记载，他曾说：
若了此心，乃可随时著衣吃饭，任运过时，更有何事！
洪州刺史（从马祖称他为“御史中丞”来看，当是杜亚）问：“弟子吃酒肉即是，不吃即是？”按照佛教戒律规定，在家居士应遵守五戒，其中一戒是“不饮酒”，另外，不仅应“不杀生”，而且提倡吃荤。马祖对此问没有明确答复，只是说：“若吃是中丞禄，不吃是中丞福。”（《景德传灯录》＜马祖传＞）在这种场合，“禄”与“福”同义，禄也就是福，而不是“俸禄”的“禄”。马祖的意思是吃酒肉是他有福的表现，不吃酒肉也是一种福德，意为信奉佛法并不要求改变人们日常的生活。这是马祖对士大夫灵活传法的一个例子。
华严宗五祖并兼传禅宗的宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下将马祖的洪州宗作为禅门七宗之一予以介绍，以“触类是道而任心”概括此宗禅法。“触类是道”就是马祖所说的“即心是佛”和“一切法皆是心法”，不过特别强调一切世俗的东西，贪嗔痴以及一切善恶行为、各种动作，都是佛性（的显现、作用），都是道（心）。所谓“任心”就是马祖所说的“道不用修”和“平常心是道”。又特别指出马祖的禅法是注重从《楞伽经》中找理论根据。可以认为，宗密对马祖禅法的介绍是可信的。
稍加分析就可看出，马祖所说的能够“主宰”人的日常说话、见闻和从事善恶行为的“佛性”、“心”不过就是当时人们所相信的灵魂。这种思想起源很早，南北朝时以梁武帝为代表的涅槃学者将相当于灵魂的“真神”、“神明”看作“正因佛性”，认为“心有不失之性，真神为正因体。”（均正《大乘四论玄义》卷七）梁武帝著《立神明成佛义记》、《净业赋》，认为人的“神明”（或心）是人成佛的正因，它有体有用，体是清净的，永不变化；用是作用，在“无明”的浸染下使人产生种种情欲、善恶活动，如果通过修行将覆盖浸染神明之体的“无明”断除，就能成佛。（注13）《景德传灯录》＜马祖语录＞也讲“心真如义”、“心生灭义”来看，似乎马祖也将“心”（相当于梁武帝等讲的“神明”）分为“体”、“用”，但现存语录没能详述。宗密说洪州宗与剑南保唐宗主张“一切是妄”相对，是主张“一切是真”。从整体上看，是抓住了马祖禅法的要点的。
中国哲学思想在唐代得到进一步深化，其中一个重要的标志就是对心性的哲学论证。佛教，特别是禅宗的心性学说对儒家为名教确立心性理论基础的“性命”之道提供了丰富的资料和方便途径。马祖的洪州宗和希迁的石头宗的迅速传播，扩大了禅宗心性思想的影响范围，从现存一些士大夫为禅僧写的碑铭和有关文字来看，不少儒者对禅宗有相当深入的了解。比马祖、希迁稍后的著名儒者韩愈（768－824）写有《原道》，以《礼记》的《大学》为依据提出儒家的道统论。又写出《原性》，说“性”是“与生俱生”，“情”是“接于物而生”，认为有上、中、下三种性，承认当时言性者都“杂佛老而言”。韩愈所讲的性、情，显然是受到佛教的影响。前者相当于佛教的“佛性”（或“心真如门”、心之本），后者相当于“妄心”（或“心生灭门”，心之相、用）。真正把儒家心性学说提到哲学高度的是他的学生李翱（772－841），他写出《复性书》，把儒家《礼记》的《中庸》和《周易》中的“天道性命”之说与佛教的心性理论会通，为从孟子以来的“性善”伦理学说建构了心性论的哲学基础，为后来的宋明理学所继承。
（三）灵活的传法方式
禅宗，特别是南宗，在传播过程中形成一套独特的传法方式。从道信、弘忍至慧能，面向僧众或僧俗大众公开说法，如《六祖坛经》、《坛语》、《历代法宝记》等所反映的那样，禅师登台（坛、高座）带领众人发心，忏悔，传授佛法等等，是一种最常见的传法方式。这种传法方式，后来被称为“开法”、“普说”。除此之外，禅师对弟子分别进行教导，根据每人的不同情况予以启发开导，如同《六祖坛经》后面所载慧能对志诚、法达、智常、神会等人分别教诲那样，此即禅宗史书上的所谓“机缘问答”。从整体上看，南宗从慧能到他的弟子神会、怀让、行思、慧忠等二代，主要是用正面的说法和引导来传授禅法，然而到马祖、石头等第三代之后，采取暗示、反诘语句、动作乃至棒喝的方式传授禅法和接引弟子的现象逐渐增多。
马祖除有上堂示众的普说之外，对众多弟子采取灵活多样的教诲引导方法：
暗示。庞蕴居士“参问马祖：不与万法为侣者是什么人？祖云：待汝一口吸尽西江水，即向汝道。居士言下顿领玄要。”（《景德传灯录》卷八＜庞居士传＞）暗示“佛”是不能用语言正面表述的。
隐喻。“百丈问：如何是佛法旨趣？师云：正是汝放身命处。”（同上卷六＜马祖传＞）借用安身立命之处比喻佛法深旨，启示怀海自己体会。
反诘语。“僧问：如何是西来意？师云：即今是什么意？”（《景德传灯录》卷六＜马祖传＞）“西来意”即达摩祖师来华的用意（目的）。这是禅僧参问常用的话题。马祖用反诘语表示对此无法用语言确切回答，让他自己省悟。
动作。庞居士“问祖曰：不昧本来人，请师高着眼。祖直下觑。士曰：一等没弦琴，惟师弹得妙。祖直上觑。士礼拜，祖归方丈。士随后曰：适来弄巧成拙。”（唐于頔《庞居士语录》卷一）大概马祖对庞居士自认为已悟本来面目没表认可，未“高着眼”；而对于说自己善弹无弦之琴表示默许，故将眼上视。水老和尚初参问马祖：“如何是西来的的意？”被马祖一脚“当胸踏倒”。当下“大悟，起来抚掌，呵呵大笑。云：大奇，百千三昧，无量妙义，只向一毛头上，便识得根原去”。（《景德传灯录》卷八＜水老和尚传＞）此外，打手势，走动，礼拜，竖起或放下拂子，画图形，摆弄物件等，都可以用来传递信息，表示禅旨、悟境。
喝，即大声喊叫。百丈怀海“谓众曰：佛法不是小事，老僧昔再蒙马大师一喝，直得三日耳聋眼黑。”（《景德传灯录》卷六＜怀海传＞）
打。“僧问：如何是西来意？师便打，乃云：我若不打汝，诸方笑我也。”（《景德传灯录》＜马祖传＞）打人有时用木棒。赵州从谂是普愿弟子，一日问：“道非物外，物外非道，如何是物外道？”普愿拿棒便打，“赵州捉住棒云：已后莫错打人去。”（《景德传灯录》卷八＜普愿传＞）棒打与喝合称为“棒喝”。（注14）
上述方法本来是取自现实的日常生活，禅宗将这些做法用到师徒之间传授禅法，传递某种信息，彼此交流参禅心得和悟境，充实了以正面言教为主的传统佛教的传授模式和交流方式，从而使禅宗丛林生活带有一种吸引世人注意的粗犷气息和朝气。然而，后来由于一些禅僧离开禅宗的本来宗旨，片面强调不用语言文字，盛行模仿乃至效颦的形式主义，动辄棒喝交驰，拳脚相加，致使禅风日渐庸俗和败落。
马祖在贞元四年（788年）二月去世，年八十。生前选择建昌西南的石门山（后称宝峰山，在今江西靖安县）作为自己的葬地。在洪州刺史李兼的支援下，由弟子和信徒将马祖遗体送到此地火化，建塔。此地后建泐潭寺。国子祭酒包佶撰写碑文，太常博士权德舆（759－818）撰塔铭。权德舆在“安史之乱”期间随父权皋徙居洪州避难，贞元初年（780年）曾在李兼门下担任判官。（《旧唐书》卷一四八＜权德舆传＞）唐宪宗元和（806－820）年间追谥马祖以“大寂禅师”之号，赐塔额曰“大庄严”。
马祖的禅系称洪州宗。《祖堂集》卷十四＜马祖传＞说马祖“亲承弟子总八十八人出现于世，及隐道者莫知其数”；“说法住世四十余年，玄徒千有余众”。按照这种说法，马祖正式聚徒传法的时间应在进入天宝（742－755年）年间以后。《景德传灯录》＜马祖传＞说马祖的“入室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷”。著名弟子有怀海、智藏、普愿、慧海、镐英、志贤、怀恽、大义、惟宽、道通、隐峰、齐峰等。在《道一禅师塔铭》中也将后来被作为石头希迁嗣法弟子之一的道悟列为马祖的弟子。在居士中以庞蕴（庞居士）最有名。 注
释：
（1）马祖传，载《祖堂集》卷十四；《宋高僧传》卷十（《大正藏》卷50第766页）；《景德传灯录》卷六（《大正藏》卷51第245－246页）、《四家语录》卷一＜马祖录＞。
（2）主要见《旧唐书》的＜代宗纪＞、＜德宗纪＞和卷一一＜路嗣恭传＞、卷一四六＜杜亚传＞、＜鲍防传＞、卷一四八＜权德舆传＞等。
（3）《大正藏》卷50第773页下。
（4）《宋高僧传》卷十一＜天然传＞（《大正藏》卷50第773页）、卷十＜道悟传＞（《大正藏》卷50第769页）；《景德传灯录》卷八和《宋高僧传》卷二一＜隐峰传＞（分别见《大正藏》卷51第259页和卷50第847页）。
（5）文载河北《禅》编辑部1996年第三期《禅》。本文某些今古地名对照参考了此文。但此文在一些马祖遗迹的年代断定上有值得再加斟酌的地方。
（6）日本铃木哲雄《唐五代禅宗史》（山喜房佛书林1985年出版）后编第一章第二节所附的资料摘录了历代禅宗祖师有关“即心是佛”的语录，便于参考。
（7）《大正藏》卷51第246页上。
（8）《景德传灯录》卷二八，载《大正藏》卷51第440页。
（9）《大正藏》卷51第246页上。
（10）以上引自《景德传灯录》卷七＜自在传＞和＜法常传＞，分别载《大正藏》卷51第253页中、第254页下。“梅子熟也”之句，《祖堂集》卷十＜大梅传＞、《宋高僧传》卷十一＜法常传＞，皆载为马祖弟子盐官齐安之语。
（11）《大正藏》卷51第440页。
（12）《景德传灯录》＜马祖语录＞，载《大正藏》卷51第440页。
任正非语录范文第3篇
一、在争取听课机会时一定要积极主动，态度诚恳。
由于初到实习学校，所以要求听自己指导教师外的英语课比较难，这时候自己一定要积极主动，尽力争取。要让老师理解你好学上进的决心以及诚恳的态度。在实习中也要和指导老师积极沟通，尤其是平课的时候，要多请指导老师为自己的课提建议。在取经路上，将老师上课的出彩点收入囊中非常重要，因而胆子要大，心思要细，这两点是实习学习中最重要的。
二、帮老师做事时要态度端正，争取每一个机会积极锻炼自己。
虽然实习工作很苦，同学们每一天都得往返于学校和实习学校之间来回奔波。但是，同学们都非常珍惜教育实习这个机会，都能够按照要求主动帮助指导老师完成各种任务。除了观察课堂、认真观摩指导老师的课堂教学，精心上好自己的每堂课，保质保量完成教学日志和教学观察研究以外，还跟随参与班主任日常工作，如：参加早读、自修、班会等活动。这些都是我们提前锻炼自己教师技能的好机会，这些将为我们以后的的教师生涯积累有用经验。
三、在实习中对一些问题的思考总结：
1、实习老师对学生的纪律管理存在困难。
除了班主任及所谓的 主科 老师通过一些手段能很好的维持记录外，其余老师在场时很难控制记录。特别是当学生面对实习老师此类新老师时更是如此，在校长和主人安排的 看班 任务中我们有深刻体会。通过学生对待实习老师及其他课任老师的态度，我认为不论什么老师，其给学生留下的第一印象非常重要，这将导致学生在以后的教学中对待你的态度。所以到学校伊始就要让学生明白你即便作为老师也是按章办事，奖惩分明的。在维持记录时要采取小组约束，以小组内部力量去约束各位小组成员。比如，可以采用扣分加分制度，给记录良好的小组加分，并给予一定奖励，给记录差的小组扣分，并给以相应的惩罚。同时还可将记录分数与学生学期成绩挂钩，在同福中路一小，每位学生的英语最终成绩都由测验成绩+背书成绩+纪律成绩组成。通过这样的约束形式，学生自然会看重纪律成绩，看重自己在学校，在课堂上的纪律表现，同时也让学生意识到要为自己的行为承担责任，当然这种措施也更利于老师管理课堂，提高教学效率。
2、在学习英语过程中，如何给予学生即使有效的反馈：
同福中路一小的英语老师为了给以学生英语学习的即使反馈，通常批改作业都非常及时，以便给予学生即使的刺激和反馈，从而更能给予学生有效地指导，改作业的时候还要注意 改错 ，即批改学生作业错误的地方。同时，该学校教师在布置作业方面都会注意两个方面，一是量的方面，作业量一定要控制在三十分钟以内；二是作业的全面性，作业需要涉及听说读写四个方面；通过这几天 海量 地批改作业，我认识到学生们普遍很看重老师批改作业时给予的反馈及评价。
其实，经过教育实习观察研究后，我认为教师也可以在运用多媒体促进英语教学多元性评价。新课程的评价强调，评价功能应注重激励、反馈与调整。在多媒体运用中，教师轻易地就能使教学评价达到多元化。比如在显示屏上展示一个个活动的哭笑脸就可以胜过一句 好 、 真棒！ 等，课件中设计好的鼓掌声也可以作为对学生回答问题的评价。一个闪动的卡通笑脸，会使学生的学习热情亢奋起来，学习兴趣高涨。教学中设计好的每个由易到难的任务都可以伴随不同的难度给予学生不同的评价，激发学生不断向新的任务进行挑战。很多教师忽视了利用多媒体技术进行英语教学的多元化评价。
3、加强自身示范技能。
任正非语录范文第4篇
也许在执行完查询的剩余部分前执行子查询（与执行分组功能的视图相似）。
子查询也许要求特定的提示，但这些提示不直接与调用该子查询的查询有关。
可以作为单个查询执行的子查询也许被代替写成几个不同的子查询。
也许在使用not in子句或者not exists子句时，不能在最有效的方式下进行子查询的存在查询。
1、当执行子查询时。
如果一个查询包含子查询，那么优化器有两种完成查询的方法：首先完成子查询，然后完成查询（“视图的方法”），或者将子查询集成到查询里去（“联结”的方法）。如果首先解决子查询，那么整个子查询的结果集将首先被计算，并且用查询条件的剩余部分做过滤器。如果没有使用子查询去进行存在检查，那么“联结”方法将通常要比“视图”方法完成得好。
如果一个子查询包括集合操作，如group by，SUM或者DISTINCT，那么不能集成子查询到查询的其余部分里去。非集成的子查询限制了提供给优化器的选项。
2、如何组合子查询。
一个查询可以包含多个子查询，使用的子查询越多，集成或者重写它们到大的联结里就越困难。既然有多个子查询使集成困难，就应该尽可能地组合多个子查询。
3、怎样进行存在检查。
有时子查询不返回行（记录），但可以进行数据正确性检查。在相关表里的记录或者存在或者不存在的逻辑检查，称为存在检查。可以使用exists和not exists子句提高存在检查的性能。
最常用的集操作是UNION操作，UNION操作使多个记录集联结成为单个集。UNION操作的数学定义是返回记录的单个集并且没有重复的行，所以在合并结果集里，Oracle只返回不同的记录。
当UNION操作用作SQL语句的一部分时，唯一性要求强迫Oracle移走重复的记录。Oracle的移走重复记录的功能是SORT UNIQUE操作，它与使用DISTINCT子句时执行的操作类似。
UNION ALL操作允许重复。UNION ALL不要求SORT UNIQUE操作，从而节省了开销。UNION ALL是一个行操作，所以当其变为有效就返回给用户。而UNION包括SORT UNIQUE集操作，在全部记录的集的排序结束前，不返回任何记录给用户。
当UNION ALL操作产生巨大的结果集时，不需要任何排序便返回记录给应用的事实意味着第一行检索的响应时间更快，并且在许多情况下，可以不用临时段完成操作。
在有些情况下，UNION ALL和UNION不返回同样的结果。如果在应用环境中，结果集并不包含任何重复的记录，则可以把UNION转换成UNION ALL。
在共享池中重用SQL语句
当SQL语句被传递给Oracle处理时，其秘诀是重复使用已经在共享池中的语句，而不是让Oracle在接受语句时去准备新的语句。前面表明，如果Oracle接受了一个与共享池中的语句相一致的语句，就重用共享池中的语句。
Oracle提供在数据库中存储代码的能力。当应用系统开始运行时，从数据库中读取代码（可用PL/SQL语句编制）并像其它语句那样传递到共享池中去处理。从数据库中取出的代码是编译过的并驻留在共享池中。
只使用选择性索引
索引的选择性是指索引列里不同值的数目与表中记录数的比。如果表有1000个记录，表索引列有950个不同值，那么这个索引的选择性就是950/1000或者0.95。最好的可能性选择是1.0。依据非空值列的唯一索引，通常其选择性为1.0。
任正非语录范文第5篇
关键词：词汇 修辞造词 割裂
一、“割裂”的含义及其应用
作为一种修辞方式，“割裂”又被称为歇后语、藏头语、藏词等，主要是指对儒家经典中的成语进行割裂，截取其中一部分作为词语，来表示剩余部分内容的意义。陈望道在《修辞学发凡》中对其进行过全面的介绍，此不赘述。“割裂”这种特殊的修辞方式，从东汉开始出现而盛行于六朝。
钱大昕《十驾斋养新录·古人姓名割裂》：“汉魏以降，文尚骈俪，诗严声病，所引用古人姓名，任意割省，当时不以为非。”六朝骈文讲求形式，文学之士求奇求俪，在语言技巧上下功夫，“割裂”造词伴随着这种文风盛行起来，以“割裂”方式构造的词语已远远超出“任意割省姓名”这一狭小范围，几乎涉及词语的各个方面。
二、从语义表达看“割裂”的分类
（一）节录词语，暗喻其他。例如：
（1）畔回冗其若兹兮，北叟颇识其倚伏。（《汉书·叙传·幽通赋》）
（2）愿言之怀，良不可任。（曹丕《与朝歌令吴质书》）
例（1）中，“倚伏”为“祸福”之代辞。语出《老子·五十章》：“祸兮福所倚，福兮祸伏。”例（2）中，“愿言”代称“思子”。语出《诗经·邶风·二子乘舟》：“愿言思子，中心养养。”
（二）节录部分代表整体，相当于缩略语。例如：
（3）秦听浸润，以诛良将。（《汉书·王尊传》）
（4）四海望中兴之美，群生怀来苏之望。（刘琨《劝进表》）
（5）主上屈法申恩，吞舟是漏。（丘迟《与陈伯之书》）
例（3）中，“浸润”代称“浸润之谮”。语出《论语·颜渊》：“肤受之诉，不行焉，可谓远也已矣！”例（4）中，“来苏”为“后来其苏”之代辞。语出《尚书·仲虺之诰》：“予，后来其苏。”孔安国传：“待我君来，其可苏息。”例（5）中，“吞舟”代称“吞舟之鱼”，即大鱼。语出《庄子·庚桑楚》：“吞舟之鱼，砀（荡）而失水，则蚁能苦之。”
（三）节录部分词语表达整个语句的引申意义。例如：
（6）方今英雄并起，各矫命专制，唯曹兖州乃心王室。（《三国志·魏志·钟繇传》）
（7）凡在庶几之流，无不造门。（《三国志·吴志·张承传》）
例（6）中，“乃心”语出《尚书·康王之诰》：“虽尔身在外，乃心罔不在王室。”后遂截取“乃心”二字以为可从原句中推演出的“忠笃”“忠诚”之代辞。例（7）中，“庶几”为“贤者”之代辞，本于《周易·系辞下》：“颜氏之子， 其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也二句大意称颜氏子之贤。”，后遂截取“庶几”以称贤者。
三、“割裂”造词法评价
（一）积极作用（从词汇学角度看）
1.丰富了汉语的词汇库。“割裂”作为一种造词手段，具有一定的能产性，它把本来非词的成分通过截取、组合，变成词语，对汉语词汇产生了直接的影响。割裂式词在产生时是新颖、奇特的，随着使用频率增加，范围扩大，逐渐为人们所熟悉，其中部分割裂词生命力强，逐渐凝固为复音词，由动态的言语层面转入语言层面，一旦被社会成员所接受，就取得了存在的合理性。
2.顺应了汉魏六朝以来汉语词汇双音化的发展趋势。用割裂方式构成的词语绝大多数是双音词，与汉语词汇内部双音节化有一致的发展方向。
（二）消极意义
1.造词的非理据性。用“割裂”造成的词语，在结构上往往是无理据的，只有通过复原出处，重新取舍，才能正常理解它的结构。对同一概念，割裂什么样的字面形式来替代，完全由作者任意为之。《论语·为政》：“三十而立。”《礼记·曲礼上》：“三十曰壮，有室。”二语都包含“三十”这个数目，然而后人不取“曰壮”或“有室”，而取“而立”。这只能以割裂造词的“任意性”和“非理据性”来解释。
2.破坏了语法的纯洁性。“割裂”造词具有超语法结构层次性的特征，许多词语都无法用语法规则来加以分析。如“于”“而”“则”“猗”等，本来是虚词，它们和实词结合不能构成名词性、形容词性词语，而割裂造词法却不顾语法规则，任意截取实词语素和虚词语素组合成词，产生“友于”“而立”“涟猗”等。
3.表意的不明确性。“割裂”造词与历史典故联系紧密，若不知其出处，单从字面上看，其词义常常无法理解。这一点，古人已经认识到了这种弊端。
“割裂”造词是书面语言历时发展变化的产物，是在语用环境下，对过去词语的翻新和灵活运用。通过割裂手段造出来的词语，丰富了汉语词汇库。研究割裂构词的方式、意义及语用特征，对于深入研究汉语造词法，汉语词汇史正确理解词义、阅读古籍以及古籍整理都具有重要的意义。
参考文献：
[1]陈望道.修辞学发凡[M].上海：上海教育出版社，1976.
[2]钱大昕.十驾斋养新录·古人姓名割裂[M].北京：中华书局，1980.
[3]任学良.汉语造词法[M].北京：中国社会科学出版社，1981.
[4]季忠平.论割裂的修辞意义及其他[J].修辞学习，2006，（1）.
[5]章红梅.六朝碑刻中的割裂造词[J].乐山师范学院学报，2005，
