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实际上，理察卡森谈的，是一个“世界性”的问题。许许多多的人，就活得像个陀螺一样，旋旋旋、转转转，晕头转向、疲惫不堪，但却不能明确地知道自己为了什么终日忙个不休，结果呢，愈忙愈累，愈累愈忙，几近自虐，原本该是生活的主人，不幸却反过来被生活操纵支配了。或者，有些人，蝇营狗苟地追名逐利，终日处心积虑地运筹帷幄，当然也就忙个没日没夜了。
就我认为：圣严法师之所以日理万机而依然闲适自在，主要是因为他以平常心看待日常生活里的一切大小事务，而最为关键的一个要点是：他心中全无名利之欲。打个简单的比喻：他是个潇洒的旅者，日日走在路上，但却不把目光定定地放在终点上，沿途风景，处处独特处处美，且走、且看，无限感动在心头。心中有画，处处是画，千山万水走尽，往往便是令人向往的世外桃源。退一步来说，就算山路尽头无桃源，却也不曾辜负一路上的好山好水好风光。
转述最近读及的一则极耐咀嚼的小故事：
一位来自美国的考古学家约翰对印第安文化至感兴趣，嘱两名印第安人陪伴他到高山区人烟罕至的地方寻访有关遗迹。他匆匆赶路，两位印第安人气喘吁吁地跟在后头，赶呀赶的，突然，他们的脚步由快而慢，由慢而停，最后，神色凄惶地蹲了下来，再也不肯走半步了。约翰又急又气地追问缘由，他们异口同声地说道：“走得实在太急了，灵魂丢失了，我们必须在这儿等。”
试问：那些丢失了灵魂而照旧赶路赶得昏天暗地的人，和行尸走肉又有什么两样呢？
选自《菩萨的境界》，
圣严法师范文第2篇
一、教师应该由知识的“布道者”转变为学习的参与者、组织者和促进者
1. 在掌握知识方面，教师应该从“师道尊严”的圣坛上走下来，由知识的“布道者”转变为学习的促进者，与学生共同学习，共同发展。在中国的传统文化中，教师一直扮演者“传道”、“解惑”、“授业”的神圣的角色，教师在传载人类文明的途径中有着无法逾越的神圣地位，有着不可挑战的权威。教师自己也往往自认为在他们的学生面前是知识的拥有者、垄断者，有着比学生丰富得多的知识，只要能将自己所有的知识无私地倾囊灌输给学生，而学生只要乖乖地接受他的灌输就行了。这样就无可避免地将教师在“师道尊严”的圣坛上高高供起。
可是在现实的教学实践中，教师的知识结构并没有理想中的教师那样宽广，在很多方面甚至还不如学生。许多教师凭“老本”吃饭，平时缺乏必要的充电，对许多新鲜事物的感受性大大降低，出现了知识结构老化、教学理念和教学思想陈旧落后的现象。而随着瞬息万变的信息社会的冲击，这种现象就更为严重。思维敏捷而又富有好奇心的年轻学生在感受新知识、掌握新技术方面比相对年迈的教师们有着无比的优势，比如他们在学习电脑、网络等方面的操作技巧就比教师们要强得多。所以在知识掌握方面教师应从“圣坛”上走下来。
2. 在人际关系、师生情感交流上，教师应该从“圣坛”上走下来，成为教学活动的积极参与者。教师和学生在人格上是平等的，每一位学生都希望能平等地与教师对话、交流，倾诉学习上、生活上的各种烦恼，而不希望自己的老师用武断的口吻与自己对话、交流。这就要求教师必须具有高尚的人格、健康的心理，能用自己的人格力量去感召学生，通过自身的言传身教去影响在人生观、世界观、价值观等各方面都处于塑造时期的学生。教师的感情应是高尚而丰富的，思维应是正确而富于创新的，精神境界应是纯洁而神圣的，个性应是健康而完善的。无论课内还是课外，对人还是对事，其处事原则、治学态度、工作作风、个人涵养都应是学生的楷模。
3. 在课堂教学的组织技巧、教学方法的运用上，教师应该从“师道尊严”的圣坛上走下来，成为教学活动的组织者。教师不要总认为自己的技巧和方法就是最好的，应该积极鼓励学生参与到教学方法、教学技巧的讨论与设计中来。学生是教学活动的主体，只有让主体自己参与到教学方法、教学技巧的讨论与设计中来，才能找到真正适合学生自身特点的教学技巧与教学方法。作为新课程《历史与社会》的教师，必须认清教师“转型”的迫切性和重要性，勤于学习、广泛涉猎、善于积累，通过不断吸收最新的教育科研成果和探索有效的教学方法，不断地总结和提升教学经验，把自身知识的更新视为一种责任，自觉跟上时代的步伐，走在时代的前列，在自己的教育教学活动中适应未来的变化并不断地创造未来，永远保持积极进取的心态，把自己置于终身学习的地位，不断地发展自我、超越自我。
二、教师应该由教学舞台的主角转变为教学活动的导演
1. 让每一位学生都能自信地走上讲台。讲台不仅仅是教师进行教学的舞台，还是学生参与教学活动的大舞台。在教学过程中师生关系实质上导演与演员的关系，一堂课实际上就是一台戏。让学生上台表演不仅能对学生所学的知识及时进行检阅，而且能对学生的综合素质进行检测。如上“”一课，可以让班级的文娱委员或其他同学上台当指挥，一边挥动手势，一边高声领读“”的口号，然后其他同学跟着齐声高喊，这就很容易将同学们的情感带回到当前天安门前那群情激昂的壮观场面中，爱国主义情感的培养和课堂气氛的激发就自然地有机结合在一起了。
圣严法师范文第3篇
马兰兰，（1989—），女，河北廊坊人，河北大学中国哲学专业2012级硕士研究生，主攻儒家伦理。
摘 要：严复在对中西哲学进行比较的基础上，将西方提倡的人类普世价值观引入中国哲学，从进化论的观点对中国儒家的忠道和圣人观进行了全新角度的批判，虽然在批判对象和概念上有点模糊，但其主张在当时起到了思想启蒙的作用。
关键词：严复；愚忠；圣人；普世
追求自由和平等是人类的普世价值，中国古代官方哲学里最缺乏的正是这两点。严复引入了西方自由平等的普世价值观，以此为武器对中国古代官方哲学提倡的愚忠和圣人进行了强有力的批判。
一
严复在批判“愚忠”思想方面可以说是走在前列的。他曾被清政府派往英国留学，回国后任北洋水师学堂总教习。由于他的西方学术背景，因此他在批判“愚忠”时多将中国与西方相比较，这样可以使中国文化中的不足与西方文化中的优势均彰显无遗。严复认为：“中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民”[1]P3。西方是民主制度，中国则是专制制度。在他看来，西方“以自由为体，以民主为用”[2]P23，打破了森严的等级制度，扫除了忌讳的思想隔阂，“人人得其意，申其言，上下之势不相悬隔，君不甚尊，民不甚贱，而联若一体”[3]P22。中国却是君尊民贱，上下等级森严；因为缺乏自由和民主，人人不得不噤若寒蝉。这正是“忠君”思想带来的必然结果。因为“忠君”造成了中国人只知有君，不知有国，君与国不分，把所有人的命运都交给了君主一个人来掌握。倘若遇到明君也就罢了，一旦遇到昏君，则必然是国家遭殃百姓遭难。
“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则”[4]P1。严复的观点相对于中国当时的情况来说是非常正确的。专制统治者长期向百姓灌输的是一种奴性文化。这样的文化使得中国人只求谨守礼法、相生相养而不求富强，进而导致了社会发展停滞不前。严复讲到：“由于文化未开，则民之嗜欲必重而虑患必轻。嗜欲重，故亟亟于昏嫁，虑患轻，故不知予筹其家室之费而备之。……谬种流传，代复一代。……积数百年，地不足养，循至大乱，积骸如莽，流血成渠。时暂者十余年，久者几百年，直杀至人数大减，其乱渐定。……二十四史之兴亡治乱，以此券矣”[5]P87。所以在中国，一治一乱，一盛一衰的治乱循环是不可避免的。
二
严复对这样的专制文化进行批判可以说是合理的。但仔细分析就会发现严复的学术批判其矛头指向是经过专制统治者改造后之“愚忠”，而不是原始儒家之“忠”。批判君主专制，一方面是批判君主个人独裁统治，另一方面则是批判被压迫者的麻木无知。而原始儒家之“忠”提倡的则是“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”[6]p186。这里强调的是权利和义务的对等。从严复的理论中可以看出，首先他批判的是中国古代的君主专制制度。他认为，历朝历代的皇帝根本不是什么“天子”，其实只是“窃国大盗”而已。只有人民才是国家、天下的真正主人，因此，必须保障人民的，保障人民的自由，而民主制度则是实现这种保障的手段。他说：“苟求其故，则彼自由为体，以民主为用”[7]P23。专制统治者对待百姓有如奴隶，百姓也常以奴隶自认，完全没有思想上的自由。但人的自由本来是天所赋予，生而有之，现在却被专制统治者所窃取，并以此作为奴役百姓的工具，使百姓失去了独立自主的权利，这就是所谓“大盗窃国”。
严复的以上观点，是对中国古代“愚忠”的奴性文化进行的彻底批判，特别以其对圣人说的批判最为精辟。唐朝的儒学大师韩愈认为：“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相养之道，为之君，为之师”[8]P98，“如古无圣人，人之类灭久矣”[9]P99。在韩愈看来，圣人就是具有超人才能的人。普通人必须听从圣人的教诲，才能避免灾祸降临到自己身上。既然如此，那么圣人无疑就是普通人的救星，就应该成为普通人的领导者，普通人也就只有服从的义务而已，否则就是自取灭亡。严复对此问道：“君民相资之事，固如是焉已矣？”[10]P46他从天赋人权、社会契约、唯物主义自然观的角度批判了韩愈的圣人说。
严复的批判针对的是韩愈之后宋明理学所建立的专制统治理论支柱，而宋明理学打的旗号正是原始儒家的。圣人被批倒了，以圣人自居的专制统治者自然无处遁形，国人不需要再听从圣人忠于君主了。不过尽管打倒圣人的目的是为了专制统治，但是严复并没有把原始儒家提倡的圣人与专制统治者用作伪装的圣人区别开来。原始儒家之“忠”也被当成了专制统治之“愚忠”一起抛弃了。其逻辑进路是：专制统治必然提倡“愚忠”，“愚忠”的起点是“忠”；专制统治者宣传圣人是欺骗，所以圣人之说也是欺骗。因此，原始儒家提倡的“忠道”与“圣人”等理论都是应该被抛弃的。这样，批判的范围便从宋明理学扩展到了整个儒家思想，也就把原始儒家包含了进去。
三
严复为自己的主张找了一个非常有利的理论作为基础，这就是进化论。以进化论来代替盲目从古从君的僵化思想，可以说是严复的最大功绩。进化论经过严复的介绍在中国广泛传播，就在于它恰好满足了当时中国现实的社会需要。进化论学说是说明生物种类有一个不断发展的过程，但其主旨完全可以以一个“变”字来概括。进化论告诉人们的就是生物如何“变”的递嬗序列和为何“变”的动因条件。以“变”为核心的讲化论较好地解释了当时中国社会所亟待解决的现实问题。既然整个人类是在不断进化的，那么人的思想也同样应该不断进化的。
然而，专制统治者是不希望改变的，因为一旦改变，就有可能危及其统治。所以才不断的灌输“愚忠”以及“天不变，道亦不变”的思想。但是，原始儒家之“忠”更强调的是忠于“道”、忠于“国”，而并非忠于君主本人，即从道不从君。而严复的批判没有在这一点上加以区别。尽管在批判对象和概念上有一点模糊，但是严复的做法仍然值得肯定。当时的中国正处于一个急剧变动、风云莫测的时代，“变”不仅是当时中国社会的基本特征，而且也是中国现代思想史和哲学史的重要主题。
“忠”与“变”本是不矛盾的，不同的时代对忠的要求也会有所差别。在当时，只有进化论能释中西发展的巨大差异，并从自然科学的角度令人信服地论证中国变革的必要性。进化论的引入，为中国知识分子提供了一个新的价值体系。用进化论的观点来审视中国传统文化，自然会得出不同以往的新结论。所以，尽管严复对中国传统“忠”思想的批判有殃及无辜之嫌，没有区分中国传统的“忠”思想所包含的原始儒家之“忠”的积极因素，但其主张在当时的中国确实起到了思想启蒙的作用。（作者单位：河北金融学院社科部）
基金项目：2013年度河北省社会科学发展研究课题《儒家道德文化新扬弃研究》（201303127）
参考文献
[1] [2][3][4][5][7][10]严复.严复集·第一册[M].北京：中华书局，1986.
圣严法师范文第4篇
关键词： 高师 人文学科 教师教育者 职业使命
教师教育问题在大陆全面展开，历时15年之久，可是教师教育者的独特职业使命依然模糊，严重影响这一群体职业价值的社会认同。本文先从教师教育者的“师士”使命的源起谈起，略论教师概念的界定与特定社会发展阶段人们对这一群体的认识有密切关系。中国之“师”源于夏商周时期的巫觋，包括军事统帅、祭祀主宰与王者导师等多重意涵。
真正的“教师”诞生于春秋时代，以孔孟荀为代表，他们基本不隶属于任何阶级，没有任何经济实体，凭借“思想与信仰”谋道育人，或凭借知识技能谋生教书，是一个悬于上下层之间的独立阶层，堪称中国第一代教师群体①。
角色定位的关键是价值定位。孔子的“志于道”、“弘于道”与“安贫乐道”；孟子的“无恒产有恒心”、“贫贱不能移，富贵不能淫”与“善养浩然之气”，都将教师定位于以道德楷模影响学生的灵魂导师。荀子认为：“师者，所以正礼（“礼”是“道”制度层面的表述）也。”即教师是以言传身教的方式导引学生礼仪行为的实践者。可见先秦教师首先是通过“克己”、“成己”达到“内圣”的理想人格，再以潜移默化的教学方式引导学生在默会中建构自己的做人理念，亦即今天常说的“润物无声”式的教育。这是先秦教师群体对自我身份与角色的认定，“天地君亲师”宇宙五圣之一的地位也因此而确立，“师道尊严”的社会认同也因于此。
东汉扬雄依然延续如此教师定位：“师哉，师哉！桐子之命也……师者，人之模范也。”②意思是说：教师是决定青少年命运的人，是世人行为的模范。
教师这种圣贤楷模定位延续到唐代韩愈的“师之所存，道之所存”与“传道，授业，解惑”的敬业精神。所不同的是回到“师士”地位的韩愈，希望借助教育力量和教师风范，匡正魏晋以来的浮糜风气，重建社会规范和秩序，以学风导引世风，以圣人的道德标准和敬业精神树立良好的社会风气。这是秦汉教师群体将自我身份认同扩展到社会角色定位的过程，自觉承担起“再使风俗淳”的社会职责。
宋明理学时代，以张载为代表的“师士”群体提出“为天地立心，为生民立命，为往圣续绝学，为万世开太平”的主张。宋明师士认为自己不仅是道德主体与文化主体，而且是国家政治主体，民族危亡之际，理当承传“天下己任”的社会角色认同。直到顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，“道德楷模”与“天下己任”成为中国古代师士建构群体尊严的两大角色定位，“师道尊严”与“尊师重道”的社会认同达到中国古代顶峰。
直到1994年颁布的《中华人民共和国教师法》将教师界定为：“教师是履行教育教学职责的专业人员，承担教书育人，培养社会主义事业建设者和接班人，提高民族素养的使命。”③教师角色依然定位于“教书育人”的“专业人员”，教师离开“士”位又回到“师”的定位。
纵观古今教师角色定位发现：古代教师常为“师士”，亦即“师”与“士”（官）混一，甚至“士”角色高于“师”之定位。而现代教师法明确定位教师为“专业人员”――履行教育教学职能的专业技术人员。
如此反观中国古代作为“师士”群体的教师角色定位发现正负两个问题：
一是“师”的群体尊严与“尊师重道”的社会认同，取决于群体超越个体“谋食”技能的“谋道”价值定位，亦即“道德楷模”的圣人风范与“天下己任”的社会担当，这其中忠于职守的敬业精神作为职业信仰而存在，是道德修养的关键所在，正是这种守道、弘道与乐道的精神追求和引领世风的文化建构与承传，才让这个群体多出思想领袖与精神贵族，进而获得“天地君亲师”的至尊地位。
二是中国古代“士”之群体始终具有“政治主体”意识与社会声望期待。或者读书科举仕宦，或者游宦求官，总要凭借知识技能从官参政。而作为四民（士商农工）之首的“士”若想仕宦，只能依附于上层统治阶级，借其之势得己之利、获己之威，让自己的思想与知识合法化。“明君贤臣”、“道统正统”两美璧合，便成为古代“士”们最理想的治国期待，在实现国家昌明的同时，实现自己的社会声望与既得利益，并为此九死不悔。
纵观历史，师士参政多为三种可能：
一是混淆“师”与“士（官或吏）”的角色定位，或主观或客观成为统治者的御用工具，失去这个群体固有的“不治而议论”的批判精神与独立思想，关闭导引历史发展趋势的一扇天窗，也就失去师之群体“天下己任”的独特价值，甚至因此而不能真正做到“独善其身”。
二是在政治体制中内方外圆，亦即庄子所说的“外化内不化”，在守与进、行与止中如履薄冰，为政无功，为师不尊，知行不一，让被教育者无所适从，甚至形成精明世故的习性。
三是坚守“社会良心”底线与道德楷模风范，参政理想破灭成就人文精神辉煌，如孔子与屈原，前者成就《论语》思想与七十二弟子的文化传承，成为教育家、思想家；后者成就中国第一位伟大诗人的爱国情怀、批判精神与高洁品格。他们都在触及师者道德底线――良知与尊严时，与官场彻底决裂，涅再生中收获“师”的社会历史认同，而非“士”的政治地位与影响。
“价值澄清理论”是上世纪六十年代西方针对社会多元价值诱惑时诞生的理论，而中国先秦孔孟就明确“富贵不能淫”、“重义轻利”的价值定位，强调“死守善道”与“社会良知”的“师”之信仰，师道尊严的神圣是在如此价值定位与表里如一践行中建立起来的，可见价值观决定尊严度，人文理想实现自我救赎。但是中国师（官）士的价值定位，这是今天高师人文学科教师教育者需要反思的问题。
注释：
①刘捷，谢维和.栅栏内外：中国高等师范教育百年省思[M].北京：北京师范大学出版社，2002.14.
②扬雄著，韩敬注.法言注[M].北京：中华书局出版，1992.8-9.
圣严法师范文第5篇
一、峨眉山普贤造像群的历史概况
普贤道场峨眉山最早有普贤造像始于何时？文献中最早的说法见于清初太史蒋超的《峨眉山志》，蒋超在因袭了前人关于东汉明帝时“蒲公”追鹿见普贤示现之事后，明确提出“蒲公归而建普光殿，供愿王菩萨像”[3]151。第二种说法是1991年新版《峨眉县志》宗教篇称：“南朝梁慧皎《高僧传》载，晋代慧持法师于晋隆安三年(399年)上峨眉山，择地建庵(址在今万年寺)，塑供普贤之像，取名普贤寺。是为山上第一座比较正规的庙宇。”2000年全国政协民族和宗教委员会、中国佛教协会、经贸世界杂志社所编《中国佛教寺院大观》也称：“东晋隆安年间（397－412年），净土宗创始人之一慧持大师前来传播，创建了全山第一座寺庙普贤寺(今万年寺)”，“万年寺始建于东晋，初名普贤寺，乃峨眉山第一座有史可稽的寺庙”。笔者认为，虽然两说皆为后世根据前人文献的一种推论，但东晋说相对可信。个中缘由因篇幅所限，恕本文不再赘述。此后，随着佛教的发展，峨眉山的普贤造像也逐渐增多。不过，由于峨眉山佛寺兴废无常，历史上的普贤造像难以尽详，现仅将见于记载的普贤造像情况搜录于后，若设普贤寺（殿）则一定供有普贤像，故一并述之。
1.唐代明万历十六年(1588年)9月中，时任礼部给事中的王士性（1547－1598）来游，见山顶卧云庵中所祀“三大士”像，皆为男相，其中“文殊、普贤大士虬须，观音大士则头陀而髯。”[4]16从造像形制上看，他估计为唐代早期作品。
2.宋代北宋太平兴国五年（980年），太宗御赐黄金3000两，敕内侍张仁赞往成都铸普贤大士铜像，高2丈6尺，奉安于峨眉山白水普贤寺（今万年寺）。南宋范成大《峨眉山行纪》中所见普贤像还有两处：一是中峰院有普贤阁，二是峰顶光相寺有普贤小殿。
3.明代洪武二年(1369年)太祖朱元璋遣国师宝昙重建光相寺，殿履铁瓦，又名铁瓦殿，并铸奉普贤铜像于殿中。宣德三年(1428年)珏禅师开建普贤寺圆觉殿，铸普贤骑象1尊，并请名家绘制圆觉诸天像。嘉靖十三年（1534年）别传禅师创建金顶铜瓦殿，并铸普贤像1尊，铜佛65尊。嘉靖间，万年寺之毗卢殿新铸华严三圣释迦、文珠、普贤佛铜像。万历初年，有广元王，捐金铸造渗金大士3尊，送奉无穷法师供养。万历二十九年(1601年)妙峰禅师奉敕送大藏经去云南鸡足山，事后，至峨眉山礼普贤，并发愿铸三大士渗金像，以铜殿供之。妙峰返京复命后赴潞州（今山西长治市），从沈王朱模、大中丞王霁宇和内枢丘公等人募得捐资数千金，铸成铜殿3座，其中普贤愿王铜殿置于峨眉绝顶。该殿安装兴工于1602年春，次年秋落成，沈王为其寺额名为“永明华藏寺”。铜殿中祀普贤铜像，旁绕万佛。因殿顶渗以真金，光耀天地，故称普贤金殿，峨眉金顶之名亦由此而来。万历四十七年（1619年）胡世安游山时，自圣积寺老宝楼而西，见有普贤殿。而在吕仙祠（今纯阳殿）前见有重楼瑰玮，供奉普贤大士于上，弥勒居中。崇祯癸未(1643年)秋，青山庆斋法师偕徒可闻护送普贤大士像至峨山供奉。
4.清代顺治十七年（1660年），闻达禅师在接引殿铜铸普贤大士及十八罗汉像。康熙年间，贯之、可闻历经20年完成重建伏虎寺，曾任御史的傅作楫后经伏虎寺时，“陟殿谒普贤大士”[5]。其间，川陕总督哈占及文武官员助资，命可闻禅师重建卧云庵。庵成，塑供文殊、普贤、观音三大士像。康熙十一年（1672年），御史董明命重建圣积寺大雄宝殿，并铜铸普贤骑象，金身丈六，象伏地。[6]善觉寺也供有普贤菩萨，康熙帝曾御赐“普贤愿王法宝”玉印1枚，今寺有普贤殿，亦当为康熙年间建。乾隆五十六年（1791年），洪椿坪新修普贤殿。咸丰十一年（1861年），藏传佛教五世章嘉活佛叶熙丹毕尼玛（1849－1875）铸普贤铜像，送峨眉山金顶金殿供奉。光绪三十四年（1908年），楼藜然游大峨寺时，见有普贤像“设大龛正殿，独坐莲台上，法相奇伟，俨然丈六金身，耳贯大环，赤足，似老妇。”
5．近代1928年，僧源竺募资重修清音阁，塑供华严三圣，左文殊，右普贤，中为释迦牟尼。同年，僧圣宽于报国寺内建普贤殿，塑普贤菩萨像。1935年，新铸接引殿普贤铜像，高约3米。据上述①不完全统计，峨眉山各代铸造和塑造普贤菩萨像共约26尊次，但许多菩萨像却未能留传至今。20世纪50－60年代，峨眉山各寺包括普贤造像在内的佛像群遭到严重损毁。80－90年代，许多寺庙重新铸塑普贤菩萨像。如，华藏寺在武汉、成都两地铸造普贤铜像和华严三圣铜像；洗象池监院通孝重塑普贤菩萨骑象金身佛像供于大雄殿；1995年新建接引殿普贤殿，等等。自2002年起，峨眉山佛教协会借助建设“中国第一山”的时机，勤俭集资，兴建“恢复华藏寺改造工程”。2006年6月，举行了工程落成庆典和十方普贤圣像开光法会。2008年12月，峨眉山十方丛林大佛禅院及其普贤殿落成开光。
二、峨眉山普贤菩萨的典型造像与特色
从峨眉山现存佛教造像看，若不包括1米以下的小型造像和普贤画像，对外开放的普贤造像共23尊。其中，伏虎寺、洪椿坪各3尊，报国寺、洗象池、华藏寺等庙各2尊，大佛禅院、万年寺、圣水禅院、善觉寺、中峰寺、遇仙寺、仙峰寺、太子坪、万佛阁、白龙洞各1尊。以上各尊均在寺院内，而在大峨山绝顶露天有十方普贤巨像1尊。其中，有几尊普贤菩萨造像较有特色：
1.万年寺宋代普贤骑象铜像万年寺砖殿中的宋代普贤骑象铜像，通高7.35米，重62吨，普贤及莲台高4.05米，所骑白象高3.3米，四层金色莲花宝座高1.3米。铜像是具有代表性的普贤菩萨法像：法身通体贴金，形如满月童子，俊秀美丽，气度非凡。头戴双层五佛金冠，剔透镂空，上嵌六颗宝珠。两耳佩环，颈戴项圈，胸垂珠饰。身披袈裟，环系彩带，袒胸，双目微闭，嘴角略微内收，神态安详。双手平执如意，趺坐于莲花宝座上。六牙白象背负莲台，四腿直立，平站于四朵莲花之上。象鼻垂地，大耳长牙，目光下视，俯首贴耳，腮部丰满，神态慈祥。象背配鞍，彩带髻头。象姿似欲前行，普贤上身垂直端坐，头向左微斜。象体肉皱表现真实。六牙白象者，是菩萨的无漏六种通，牙有利用神通之捷疾，象有大力，表法身荷负，无漏无污，故称为白，以“六牙”象征六神通：神足通、天眼通、天耳通、他心痛、宿命通、漏尽通。而《普贤观经》则说：“六牙表六度，四足表四如意。”（六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧；四如意：欲如意、念如意、精进如意、慧如意），《宗轮论》说：“一切菩萨入母胎时，作白象形。”或乘白象，或自化白象，座下柔顺而有力的“六牙白象”象征其德。宋代普贤铜像是国家一级文物保护单位，它不仅是我国现存最大的古代铜佛像，也是我国现存最大的古代金属铸件之一。在世界现存普贤造像中，是年代最早、体形最大、制作最精的紫铜造像。六牙白象系多块焊铆而成，体量之大、造型之优美、比例之匀称、形态之逼真、工艺之精湛，充分体现了宋代四川地区的冶炼工艺技术。它已成为峨眉山佛教造像的标志与典范，也是历史上峨眉山佛教兴盛的重要见证，是峨眉山镇山之宝，已被列入世界遗产名录清单。
2．纯阳殿明代普贤造像纯阳殿大雄宝殿主尊明代华严三圣之普贤菩萨铜像，通高1.25米，造型精美，通体敷金。其形象特征为：男身，面容慈祥，微笑。脸形圆润，下颌丰满而突出。头戴五佛金冠，有垂肩护耳装饰。结跏趺坐。手印为讲经印。右手向前抬，手掌微上仰；左手平放于腿上。法衣有披肩。被列入世界遗产名录清单。
3．金顶清代藏传普贤菩萨铜像金顶华藏寺普贤殿（金殿）的普贤菩萨骑象铜像为五世章嘉活佛铸奉。普贤菩萨结跏趺坐于三层仰莲台上，铜像通高2.75米，其中白象高1米，长1.55米，莲花座高0.55米，直径0.85米，普贤坐像高1.2米。普贤头戴高冠，身着双领下垂式袈裟，胸前饰缨络，双手执如意，慈祥端庄。六牙吉象侧身站立，头向前方。此造像艺术凸显藏传佛教特征，它体现了藏传佛教与峨眉山佛教的文化交流。
4．金顶现代十方普贤菩萨巨像峨眉山金顶华藏寺前的十方普贤造像由台湾著名建筑师李祖原设计。该像采用铜铸镏金工艺造像，占地1256平方米，总体重约600吨，通高48米。其中，须弥座的高度为6米，圆融法界至顶层的佛面高度为36米，圆满柱的高度为6米。须弥座上4尊六牙吉象分别面向东南西北佇立。大象背上第一层为普贤菩萨的四头像和两面身，其中，西面法身为吉祥半跏坐，手执如意，东面法身为吉祥跏趺坐，禅定印。第二层为普贤菩萨四头像。最高层为前后普贤菩萨头像，菩萨顶上有圆满宝柱。普贤十头像均戴五佛金冠，面容丰满，雍容端庄，睿智慈祥。须弥座内为484平方米的佛中殿，供奉阿弥陀佛铜像，四周绕10尊汉白玉雕佛像。十方普贤菩萨圣像的造像结构和尺度大小，表达了十分丰富佛理内涵。通高48米，表征阿弥陀佛48大愿。圣像造型结构从下至上分为8个部分：须弥座部分为四方六层：分别表征佛教的“四摄”（即布施、爱语、利行、同事）、“六度”。圆环部分表征“一真法界”。莲花部分表征“众生之心，心生万物”。祥云部分表征“空性”。四尊吉象表征“四弘誓愿”：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成，即显著贤菩萨普渡众生、“大行无止”。两面法身部分表征“华藏世界一佛二菩萨”。10尊菩萨头像表征“普贤菩萨十大行愿”。菩萨顶上的圆满宝柱表征“华藏世界重重无尽，普放光明”。十方普贤圣像目前是世界上最大、最高的普贤菩萨铜像。在普贤菩萨法像中，它以多头多身多象面貌出现，这在汉地佛教造像艺术中应是一个创举。整尊圣像无论从设计造像理念、结构造型、视觉效果以及工艺等方面，做到了佛像宏伟，佛法精细深邃，完美展现了佛教道场的庄严，具有较高的科学艺术价值。综观历代峨眉山普贤菩萨造像，至少具有以下突出特点：
（1）数量众多。在我国乃至世界范围内，在同一寺庙建筑群中普贤造像数量最多。
（2）形象庄严。普贤菩萨造像虽多，但无随意性造型，也无象奴相伴。这在一定程度上反映出作为普贤道场的庄严氛围。
（3）形制硕大。如宋代普贤铜像重62吨，十方普贤像高48米、重600吨。
