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社会成本论文范文第1篇
[关键词]传统文化 社会资本 市场经济
一、儒家文化与社会资本形成
1、儒家的仁与社会资本形成
儒家的理想人格是典范化的道德人，即仁人。仁人，就是人与人相处具有共有的同情和公行的大道。儒家以仁作为人们修身处事的准则，在市场经济下有利于人们之间的信任与合作。
首先，仁就是要有真性情和自己真正的生命力。人与人相处，最重要的是直心和真情的体现和相互感通，而不是以他人的好恶为转移，不是专门致力于让每个人喜欢。“乡愿德之贼。”“巧言令色，鲜矣仁。”“不如乡入之善者好之，其不善者恶之。”仁人是直道的人，不是以他人的好恶为转移，因而不是每个人都喜欢他。有真性情的人才能做到直和诚，内不自欺而外不欺人。人类生存的基础，正是直和诚。
其次，仁人自己的生命与其他人是相统一的。“夫仁者，己欲立而立入，己欲达而达人。”“克己复礼为仁。”“己所不欲忽施于人。”孔子提倡贯通人我的思想，认为自身的价值正是在有益于他人中体现出来。仁，就是人与人相处，人们自身的效用与其他人是正的相互依赖关系，这样的意识是人们之间信任与合作的基础。“如见大宾，如承大祭，”“仁者，其言也切。”“居处恭，执事敬，与人忠。”“刚毅木讷近仁。”孔子提倡的仁人，到处敬畏人家，直心由中，不失真情，这样才能够获得他人的尊敬与信任。
再次，仁要在事业中体现出来。“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”“仁者爱人，智者知入。”仁是入的情商，对入的认识和理解是智的体现，只有仁人才有智和勇。“桓公九合诸侯不以兵车，管仲之力也。如其仁!如其仁!”仁者，既要有人我相通的心灵，又要做人我兼得的事业。管仲的仁是体现在他的事业中的。“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。”牺牲自己的生命而有利于群体，是很高的人生境界。在现代市场经济下，需要构建人们信任与合作的环境，让人们以爱的态度与人相处，将小我与大我相统一，从而实现自身价值。
最后，仁是礼的基础。“好直不好学，其蔽也绞。”人与入之间的相处，既要有内在的真情，即直；又要有外在的分限，即礼和恕。忠恕，是贯通人我、体现仁的关键。礼，是专论外部规范的。“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云钟鼓云乎哉?”“入而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”礼乐是人类和与敬的感情表现。孔子更提倡内在的真情而不是外在的形式，内在的自觉比外在的强制效果更好，“齐之以礼”比“齐之以刑”效果更好。
2、论语的信与社会资本形成
首先，儒家认为信是人与人相处的美德。“吾日三省吾身――为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”“事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。君子哉!”论语的这些话都是强调要把信作为人的行为规范。“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”孔子强调忠信是人的美质。“子以四教：文行忠信。”文就是文学，要研究各种典籍；行就是社会生活的实践，要用礼来约束自己的行为；而最根本的美德是忠信。没有忠信的入学礼是没有意义的。人的忠与信都是诚于中才形于外的。
其次，信是对其他人忠的体现。人与人之间的相互忠诚，贵在能相互信任。孔子提倡忠信也就是忠恕。恕，从我的方面来说，我不宽恕人，不能尽我的忠。信，从人方面来说，别人不相信我，也不能尽我的忠。恕与信，都是推行忠，都是人与人相处不可缺少的。所以君子忠于人，在我唯恐不宽恕他人，在人唯恐不相信我。在市场经济下，人们忠信的内容更为丰富，如公务员对群众的忠信，厂商对消费者的忠信，职工对组织的忠信，这些都是社会资本的来源。
再次，儒家提倡人民和政府之间的信任。“道干乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”“足食足兵民信之。自古皆有死，民无信不立。”“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”“老者安之，朋友信之，少者怀之。”“能行五者于天下为仁矣。恭宽信敏惠。恭则不辱，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”“君子信而后劳其民；未信，则以为厉己也。信而后谏；未信，则以为谤己也。”这些话可以说明无信不行的道理。君子劳其民是忠于民，君子之谏是忠于君。然而无信则我的忠没有效果。儒家特提倡政府和人民之间的信任，在市场经济下可以发扬光大。
最后，儒家提倡人们对道的信任。市场经济存在基本的法则，民主法治、自由平等、公平正义等都是现代社会的基本理念。企业家精神是需要捌昌的。市场经济下，树立公民意识、形成公民社会是人们信任与合作的重要方面。
二、老子与社会资本形成
首先，老子的道与社会资本形成。老子哲学的中心是“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”老子的道指的是万物运动的总规律，是万物的来源，是生命力的体现。道的形体是虚的，是“惟恍惟惚”的，但它是“虚而不屈，动而愈出”的。老子的道含有无穷的创造因子。市场经济下的企业家精神可以从“道”的创造力中吸收营养。道不仅产生万物，而且并不据为已有。道“生而不有，为而不恃，功成而弗居。”老子并不是要人们消极，而是要人去工作、创建、贡献。弗洛姆说过，爱是给予的能力，人生的意义是生存而不是占有。行为经济学认为，人们从利他的行为中可以获得效用。好的市场经济并不仅仅是人们物质上的占有，而是人生命的展开，是人文关怀的体现。
其次，老子的辩证法为我们提供了处事的准则和智慧。老子认为“道”运动的规律是“反”。反既包含事物是相反相成的辩让思想，又包含事物发展到极限就会走向其反面回到原点的规律。正是因为道的运动有这样的规律，所以老子提倡为人处事谦退、守柔、戒矜、不争。“含德之厚比于赤子。”“江海之所以为百谷王者以其善下之，故能为百谷王。”“水善利万物而不争，处众人之所恶。”柔弱的东西，由于它的含藏内敛，往往较富韧性；而刚强的东西，由于它的彰显外溢，往往暴露而不能持久。自满自骄都是盈的表现，将不免于倾覆之患。“功成身退，天之道。”在事情做好之后，不要贪慕成果，而要收敛意欲，含藏动力。人与人相处应该像水那样奉献而不索取。
再次，老子理想的自然人有利于社会资本形成。圣人是道家最高的理想人物，其人格形态是体认自然、拓展内在的生命，
是虚静不争的，是扬弃一切影响身心自由活动的束缚的。在社会生活上，老子要人发挥创造的动力，而不可伸展占有的冲动。老子十分提倡内在心灵的生活，要“为腹不为目”。在市场经济下人们在追求外在的物质利益时，还要提倡内心生活的充实。老子唤醒人们不可为名利而奋不顾身。他理想的人格形态是“挫锐、解纷、和光、同尘”，最终达到“玄同”的最高境界。玄同的境界是消除自我与外界的隔阂，以开阔的心胸对待一切人物。
最后，老子无为而洽的思想有利于人们和政府之间的信任。老子认为“治大国若烹小鲜。”政府要能允许差异性和特殊性的发展。市场经济下的政府只是服务于主体的，要给主体自由发展的空间。人的个性发展是社会性得到发展的基础，是公民社会形成的前提。老子认为“常使民无知无欲，使夫智者不敢为”。老子消解了人们巧伪的心智和贪欲的扩张。老子说“圣人后其身而身先，外其身而身存。”这种处处为别人着想的谦退精神，反而能成就他的理想生活。老子的无为是让事物按自然的规律而行，而不按照自己的心思而妄为。理想的政治应顺应自然，因势利导，要舍弃一切过度的措施。老子所发挥的不辞、不有、不为主的精神，消解了人们的占有欲与支配欲。从衣养万物中，我们可以呼吸到爱与温暖的空气。
三、孙子兵法与社会资本形成
1、《孙子兵法》的人本思想与社会资本形成
第一，孙子强调人的行为是理性的。孙子说“合于利而动，不合于利则止。”战争的行动正是以“利”作为决策的基本依据。第二，孙子重视对人的激励。对于有功的人不爱“爵禄千金”，强调赏和罚对人的激励作用。孙子认为“杀敌者怒也”。因而要重视兵士的亲附，军队要治气、洽心、洽力，将人的主观能动性调动起来。人们生活的组织是社会资本形成的重要来源。只有人本的组织才有凝聚力。第三，孙子强调人的独立性。孙子说“将能而君不御者胜”。市场经济下需要提倡人的独立性。市场经济正是要培育市场主体。第四，孙子重视人的潜力的充分发挥。孙子理想的人格体现在将领上，“将者，智信仁勇严。”市场经济中的企业家正是要具备这样的修养。做事业就要“如转石于干仞之山，如决积水于千仞之屿”。孙子同时重视发挥各方面人才的价值。一个组织就是要让人们的才能得到充分发展，让人们在组织中找到精神的自我。
2、《孙子兵法》和的思想与我国社会资本形成
第一，孙子认为战争胜利的首要条件是“合于道”。在战争中做决策时，首先要比较双方的“道天地将法”五个方面。“道”就是得民心。“合于道，则民可与之生，可与之死，而不畏危也。”“视民如婴儿故可与之赴深渊，视民如爱子故可与之俱死。”组织要增强自身的凝聚力。第二，孙子是爱好和平而不提倡战争的。因为战争的消耗太大，“不能尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利”。人们要树立自身利益与其他人的正相关的认识。第三，孙子强调同外部的和。“上兵伐谋，其次伐交，”“衢地则合交。”任何组织和个人都是在一定的外部环境下生存的，同外界的和是生存与发展的基础。第四，孙子强调组织内部的和。孙子认为整体的各部分相互配合是胜利的条件。胜利的军队是“击其首则尾至，击其尾则首至，击其中则首尾俱至。”相反，失败的军队则是“左不能救右，右不能救左，前不能救后，后不能救前。”这启示我们要培育团队精神，心灵的封闭和小农意识都是不利于市场经济下的信任与合作的。一个组织要培育合作的文化。第五，孙子重视个人身心的和谐。“主不可以怒而兴师，将不可以而致战。”市场经济下的个人是理性的。孙子强调战争胜利是天时、地利、人和各方面的结果。“将者，智信仁勇严。”我国传统文化强调“和而不同”。
[参考文献]
[1]钱穆：四书释义[M]，九州出版社，2010
社会成本论文范文第2篇
【论文摘要】节约型社会是一种发展治理理念,是成本管理的延伸。我国的会计规范模式在其层次性、稳定性、协调性等方面还不能很好地适应创建节约型社会的要求。构建我国节约型社会下科学合理的会计规范模式,是经济发展对会计改革的要求,是历史发展的必然。这对于实现会计目标,降低会计规范成本,节约社会资源,促进社会经济发展有着极其重要的现实意义。 一、构建节约型社会下会计规范模式的必要性 会计工作是经济、财政工作的重要基础,会计工作的优劣在很大程度上取决于会计规范的科学性。在创建节约型社会的今天,要求人类的任何行为都必须从节约出发,会计行为也不能例外。目前,我国的会计规范在其层次性、稳定性、协调性等方面还不能很好地适应创建节约型社会的要求,如何构建我国科学合理的会计规范模式是值得我们认真研究和思考的问题。 我国从1993年企业会计改革开始,会计准则与会计制度之间的关系,特别是具体会计准则与会计制度的关系,一直是值得研究的一个重要课题。现阶段,我国有效的会计规范有会计法、会计准则、企业财务会计报告条例、企业会计制度、财政部门的若干规定和解答等,这些会计规范之间有时出现冲突或后者否定前者现象,这些现象的存在导致会计实务工作者对所面临的问题,无所适从。究其原因,会计规范的层次较多,过于复杂。从层次上讲,基本准则要受会计法的制约,具体准则要受会计法和基本准则的制约,会计制度要受会计法、基本准则和具体准则的三重制约。从会计法到会计制度随着管理层次的增加,沟通的难度和复杂性也将加大。一道命令在经由层次自上而下传达时,不可避免地会产生曲解、遗漏和失真,由下往上的信息流动同样也困难,也存在扭曲和速度慢等问题;其次,众多的部门和层次也使得计划和控制活动更为复杂,一个在高层显得清晰完整的计划方案会因为逐层分解而变得模糊不清失去协调;另外,随着层次和管理者人数的增多,控制活动会更加困难。这样看来,由于我国会计规范的层次较多,会计规范在执行中存在问题也就不难理解了。这些问题的存在使得会计管理不够顺畅,不但造成社会资源上的浪费还制约着经济的发展。 二、构建节约型社会下科学合理的会计规范模式 构建科学合理的会计规范模式符合经济发展对创建节约型社会的要求。随着全球经济一体化,必然导致会计国际化,而会计国际化很重要的一方面就是会计准则的国际化。我国现阶段会计规范模式总体上讲主要是会计准则和会计制度并存的双轨制模式。这种模式使会计规范的研究开发、制定与发行、学习培训、信息反馈修订等成本大大增加,这与新形势下创建节约型社会的发展要求不相符合。随着我国会计环境的变迁,会计人员职业判断能力的提高,我国的会计规范模式必然从双轨制向单轨制转化,即会计准则与会计制度并存模式向会计准则单一模式转变。因为这种模式既符合成本效益原则,又适应国际会计规范发展的要求,更体现了新形式下创建节约型社会对会计管理行为的要求。会计准则的单一模式是节约型社会下科学合理的一种会计规范模式。 (一)会计准则单一模式能大大降低会计规范成本,符合成本效益原则 上世纪80年代初,杨纪琬、阎达五两位教授率先提出“会计管理”这一新概念,并进而论证了会计的本质是以讲求经济效益为核心的管理活动。会计既然是一项管理活动,其必然讲求成本效益,而会计管理的成本效益又与其管理层次密切相关。会计规范的制定与执行必然涉及到相关的成本和社会效益问题,会计规范层次是否科学合理对会计规范的成本有着重大影响。我们从管理学角度来看会计管理层次问题,会计管理层次存在的本身就带有一定的副作用,层次多意味着费用也多。层次的增加势必要配备更多的管理者,管理者又需要一定的设施和设备的支持,而管理人员的增加又加大了协调和控制的工作量,所有这些都意味着成本的增加和效益的降低。在一定条件下,减少会计管理的层次是讲求经济效益的最好方法。会计规范向会计准则单一模式转化能大大降低会计规范的执行及其相关成本,符合成本效
社会成本论文范文第3篇
一、精神文明理论:邓小平对中国特色社会主义文化理论的开创
邓小平在对“什么是社会主义、怎样建设社会主义”的历史性回答中,开辟了中国特色社会主义道路,邓小平理论构成了中国特色社会主义理论体系的初始理论形态,邓小平理论提出的社会主义精神文明建设理论,构成了中国特色社会主义文化理论的逻辑起点,标志着邓小平对中国特色社会主义文化理论的开创。
首先,精神文明理论作为中国特色社会主义文化理论的逻辑起点并不否定文化思想对中国特色社会主义文化理论的奠基性作用。思想作为中国共产党人在社会主义革命和建设时期基本经验的历史性凝结,包含了丰富的文化思想,主要是新民主主义文化理论和社会主义文化理论,对建设新民主主义文化和社会主义文化发挥了重要指导作用。这主要表现在:一方面,文化思想提出的民族的科学的大众的新民主主义文化纲领,对于肃清封建思想在社会中的残余、对于尊重中国传统的民族性文化、对于无产阶级革命都起到了重要作用;另一方面,在新中国成立后,对文化进行了社会主义的改造,主要是对人们的思想的改造和知识分子的改造,并认为,“文艺问题上的百花齐放,学术问题上的百家争鸣……应该成为我们的方针”。[1]这都体现了文化思想对于中国特色社会主义文化理论的探索,但由于左倾错误和社会主义建设经验的匮乏,文化思想未能找到一条适合中国本身的社会主义文化发展道路,这个任务主要由邓小平理论完成的。
其次,精神文明理论是邓小平对社会主义文化建设规律的科学把握,对后发国家如何建设社会主义文化提供了宝贵经验。这主要体现在以下几个方面:第一,精神文明理论是邓小平理论在回答“什么是社会主义,怎样建设社会主义”中对“什么是社会主义文化、怎样建设社会主义文化”的进一步回答,这构成了中国特色社会主义文化理论的逻辑起点;第二,精神文明理论建立在邓小平对我国社会主义发展阶段的科学定位上,“经济建设为中心”范式对“阶级斗争为纲”范式的替代,重新确立了社会主义的动力机制,把对社会主义经济文化发展的需求与供给的矛盾作为社会主义初级阶段的基本矛盾,凸显了文化发展在经济发展中的重要地位;第三,精神文明理论建立在邓小平的社会发展的辩证法和对社会主义本质的科学把握上。邓小平理论辩证地看待社会发展与人的发展的关系,提出了物质文明与精神文明“两手抓”的理论,“在建设高度物质文明的同时,提高全民族的科学文化水平,发展高尚的丰富多彩的文化生活,建设高度的社会主义精神文明”;[2]第四,精神文明理论解决了经济文化落后国家的社会主义文化建设问题。后发国家在马克思东方社会理论“跨越”思想指导下建立社会主义制度后,不仅要探索适合本国国情的经济发展道路,还要探索适合本国国情的文化发展道路,精神文明理论在实际上形成的中国特色社会主义文化理论,成为后发国家建设社会主义文化的理论典范。
再次,精神文明理论促进了邓小平文化交往思想的形成。国内精神文明建设必须进行国际文化交往,邓小平理论充分吸收了马克思关于经济文化落后国家“占有资本主义所创造的一切积极的成果”[3]的思想,在肯定精神文明对物质文明的精神动力、智力支持作用的基础上,提出了在改革开放中向外国学习的思想,“经济上实行对外开放的方针,是正确的,要长期坚持。对外文化交流也要长期坚持”,[4]从而顺应了民族史融入世界史的全球化潮流,发挥社会主义对资本主义的比较优势,彰显社会主义文化建设的优越性。邓小平提出的“面向现代化、面向世界、面向未来”的文化发展方向正是其文化交往理论的本质要求。
二、先进文化理论:“三个代表”重要思想对中国特色社会主义文化理论的推进和发展
“三个代表”重要思想在对邓小平社会主义精神文明建设理论的继承中,结合了中国特色社会主义实践,发展了中国化马克思主义的文化理论,进行了文化理论创新,形成了社会主义先进文化建设理论,即“代表中国先进文化的前进方向”。“三个代表”重要思想首次提出了“中国特色社会主义文化”的概念,与时俱进地丰富了中国特色社会主义文化理论。首先,先进文化理论标志着“三个代表”重要思想对世情、国情、党情变化的新认识。一方面是世界的多极化趋势及西方和平演变的图谋,另一方面是改革开放向多方位、深层次、全领域的纵深发展,各种利益关系处于变动、调整期,这对党拒腐防变、抵御风险的能力提出了新的要求,党员的党性修养和道德品质面临新的考验。用先进文化引领社会思潮,提升人们的政治觉悟和增强抵制腐朽思想的侵蚀的能力,成为时展的新的要求。“一个时代的思想文化纲领的出场,总是对这一时代文化矛盾的解答”,[5]先进文化理论正是这种解答。“大力发展先进文化,支持健康有益文化,努力改造落后文化,坚决抵制腐朽文化”[6]成为“三个代表”重要思想独特的文化内涵。其次,先进文化理论体现了“三个代表”重要思想的经济、政治与文化的辩证法。“三个代表”重要思想是三个维度的内在统一,是在经济、政治、文化的辩证法中看待文化的作用,它突出了先进文化对于经济基础的反作用、先进文化对于政治的知识导航作用,通过“促进全民族思想道德素质和科学文化素质的不断提高,为我国经济发展和社会进步提供精神动力和智力支持”。[7]通过发展先进文化,实现生产力的发展和人民群众根本利益的统一,政治文明与物质文明、精神文明的统一,社会发展与人的发展的统一,从而建设中国特色社会主义文化。再次,先进文化理论提出了中国特色社会主义文化建设的根本任务和基本原则。一方面,先进文化理论具有强烈的人文关怀,主张通过发展先进文化,实现“以科学的理论武装人,以正确的舆论引导人,以高尚的情操塑造人,以优秀的作品鼓舞人”[8]的思想文化建设的目标,因此,“发展社会主义文化的根本任务,是培养一代又一代有理想、有道德、有文化、有纪律的公民”。[9]另一方面,先进文化理论又与时俱进地发展了邓小平文化交往理论,把它作为“三个代表”重要思想文化理论的基本原则,并提出了三个“必须”:“发展社会主义文化,必须继承和发扬一切先进文化,必须充分体现时代精神和创造精神,必须具有世界眼光,增强感召力”。[10]此外,“三个代表”重要思想继续坚持为人民服务、为社会主义服务及百花齐放、百家争鸣的方针,体现了先进文化理论人民主体的思想,人民是先进文化的创造者,也是先进文化的服务对象,从而不断提高人民群众的积极性、主动性、创造性。总之,先进文化理论继续回答了“什么是社会主义文化,怎样建设社会主义文化”的问题,创造性地把文化的先进性赋予重要地位,在让人民树立正确的义利观的同时增强了大众的理想信念教育,把上层建筑的变革和社会主义的文化自觉联系起来,在新的历史时期大大推进了中国化马克思主义的文化理论,在新的实践上不断发展了中国特色社会主义文化理论。
三、和谐文化理论:科学发展观对中国特色社会主义文化理论的丰富和完善
社会主义和谐文化建设理论是中国特色社会主义文化理论的最新成果,是指导当代文化发展的科学理论,是科学发展观对中国特色社会主义文化理论的新贡献。和谐文化理论继续回答了“什么是社会主义文化、如何建设社会主义文化”,创造性地把和谐文化作为中国特色社会主义文化理论的内在要求,在全面建设小康社会、大力构建和谐社会的新的实践中,提出了社会主义核心价值体系的建设任务,丰富和完善了中国特色社会主义文化理论的时代内涵,继续推动了社会主义文化理论的创新。
第一,和谐文化理论是对精神文明理论和先进文化理论的继承和发展。和谐文化理论的提出首先是对精神文明理论和先进文化理论的继承和整合,精神文明理论和先进文化理论为和谐文化理论提供了丰富的理论资源,并奠定了其理论基础。和谐文化理论顺应了精神文明的内在要求,体现了先进文化的前进方向,深化了我们对社会主义文化建设的认识,并在实践中,以一种新的理论形态彰显了精神文明理论和先进文化理论的张力。同时,实践和时代问题的出现也急需社会主义文化理论作出新的解答,实现对原有文化理论的突破、发展和创新。这主要表现在,全球化深入到地球的每一个角落,“世界历史”时代各民族和文化的广泛交往,深刻影响国内社会思潮;人们社会阶层分化严重,各种利益关系急剧调整,社会剧烈变革,各种文化矛盾进入凸显期;改革的深化和开放程度的扩大,社会不公和收入、分配差距的增加等问题已经影响到社会的良性发展,人们的价值追求也呈现出多元化;和谐文化理论正是在此背景下提出的。
第二,和谐文化理论的主要内容是建设社会主义核心价值体系。首先,文化的和谐性是人们的一种美好期待,和谐文化只是解决文化矛盾的最佳选择,它并不是指一种拒斥矛盾的文化,而是指在其内部的各种文化矛盾得到有效的制衡、处于一种最优的状态。其次,和谐文化是一种包容性的文化,是各种文化差异性的统一,人们的各种价值追求得到有效满足,文化共识不断达成。要达到这种理想化的状态,就必须有一种主导性的核心价值,来引领社会各种思潮、统领各种价值目标、包容多样性,这就是我们提出建设社会主义核心价值体系的必要性。再次,社会主义核心价值体系作为社会主义和谐文化建设的根本,是社会主义意识形态的表现,因此,它必然以人们群众的利益为内在尺度,以满足人民群众的思想文化需求为价值尺度,是以人为本的本质要求。最后,社会主义核心价值体系的建设又会推动和谐文化的建设。这是因为,共同理想是和谐文化建设的主题,以爱国主义为核心的民族精神是民族文化最本质、最集中的体现,弘扬民族精神和时代精神是和谐文化建设的精髓,弘扬社会主义荣辱观是和谐文化建设的基本任务。[11]
第三,推动社会主义文化大发展大繁荣是和谐文化理论的必然要求。和谐文化理论要求我们一方面要正确处理传统文化、民族文化与其他民族、世界各国先进文化的关系,在坚持马克思主义指导地位的前提下弘扬中华文化,吸收外来文化,形成“以民族文化为主体,吸引外来文化,推动中华文化走向世界的文化开放格局”;[12]另一方面,和谐文化理论要求我们正确对待精英文化、主流文化和大众文化的关系,合理引导亚文化。在操作层面就是要统筹公益性文化事业和经营性文化产业,促进文化生产力的发展,在社会主义核心价值体系与国民教育、精神文明建设、党的建设的融合中,在个人理想与中国特色社会主义共同理想的融合中实现社会主义文化的大发展大繁荣,从而“准确把握各族人民精神文化生活新期待”。[13]总之,和谐文化理论的根本要求就是在科学发展观的指导下,通过建设社会主义核心价值体系引领社会文化思潮、树立社会主义新风尚,“以满足人民精神文化需求为出发点和落脚点,以改革创新为动力,发展面向现代化、面向世界、面向未来的,民族的科学的大众的社会主义文化”,[14]使中国特色社会主义文化理论与中国特色社会主义实践相结合。
社会成本论文范文第4篇
论文关键词：中国特色社会主义理论，党的十五大，党的十六大
1 中国特色社会主义理论概述
中华人民共和国的历史,是中国共产党领导中国各族人民探索、开辟中国特色社会主义道路的历史,也是创立、发展中国特色社会主义理论的历史。十一届三中全会以来,党对中国特色社会主义理论的科学概括从未间断,其科学内涵也随之得到不断丰富、充实和发展。
1.1 中国特色社会主义理论概念
关于中国特色社会主义理论的概念 ,学者们提出了各自不同的观点。高尚全认为 ,所谓中国特色社会主义 ,是在党的领导下根据中国的国情实行的社会主义 , 她既不同于传统的社会主义 , 又不同于资本主义。［1］ 赵曜认为 , 中国特色社会主义理论是以毛泽东、邓小平、江泽民为代表的三代中央领导集体在不断变化的国内外形势下 ,在长达半个多世纪的艰辛探索历程中 ,把马克思主义基本原理同中国的具体实际和时代特征相结合的产物 , 是当代中国的马克思主［2］义 ,是马克思主义在中国发展的新阶段。牛先锋认为 ,中国特色社会主义理论是对历史经验的总结、实践经验的提升和国际形势准确判断的产物。［3］
1.2 中国特色社会主义理论的立论基础和思想渊源概括
一是认为马克思晚年提出的许多新见解 ,特别是关于落后的东方社会可以跨越资本主义 卡夫丁峡谷 的观点以及实现这种跨越的条件的分析 ,为中国特色社会主义奠定了最初的立论依据 ,也是中国特色社会主义理论的思想源头;二是认为列宁为探索俄国社会主义建设规律而提出的一系列富有创见性的观点 ,成为中国特色社会主义理论的思想先导;三是认为毛泽东带领全国人民进行的社会主义建设的探索 ,是中国特色社会主义理论的实践起点;四是认为源远流长与博大精深的中国优秀文化传统 ,是中国特色社会主义诞生的文化土壤;五是认为从二战后世界社会主义逐渐呈现出的多样化发展态势 ,为中国特色社会主义理论的产生与不断完善提供了借鉴;六是认为改革开放以来对资本主义文明成果的正确认识、大胆吸收和勇敢借鉴 ,成为中国特色社会主义发展的重要条件;七是认为初见端倪的知识经济时代对于世界的影响、对于传统社会主义的影响、对于中国社会主义的影响 ,给中国特色社会主义理论的形成提供了引领与启示。［4］
1.3 十一届三中全会以来中国特色社会主义的发展进程
目前，一般认为建设中国特色社会主义理论的起点 ,就是十一届三中全会。第一阶段 ,从十一届三中全会到十二大 ,这是初步奠基阶段;第二阶段 ,从十二大到十三大 ,这是基本框架初步成型阶段;第三阶段 ,从十三大到南方谈话、十四大乃至十五大前后 ,这是这一理论科学体系走向成熟阶段。
2 党的十五大对中国特色社会主义理论的新发展
高举邓小平理论伟大旗帜 ,把建设有中国特色社会主义事业全面推向 21 世纪 ,是党的十五大报告的灵魂和主题。十五大报告不仅对中国跨世纪的发展 ,对经济体制改革和经济发展战略 ,对政治体制改革和民主建设等方面具有巨大的指导意义 ,而且对研究和认识中国特色社会主义理论的科学体系 ,也具有新的意义。
十五大报告明确提出邓小平理论这一科学概念 ,指出这一理论形成了新的建设有中国特色社会主义理论的科学体系 ,又把这个科学体系的形成作为是邓小平理论是当代中国的马克思主义的一条重要的根据 ,这在党的历史上 ,还是第一次。
十五大报告进一步扩展了中国特色社会主义理论体系的内容。十五大报告 ,吸取了十三大报告和十四大报告的成果 ,进一步扩展了中国特色社会主义理论体系的理论内容 ,把党在社会主义初级阶段的基本路线和贯通学、政治经济学、科学社会主义等领域 ,涵盖经济、政治、科技、教育、文化、民族、军事、外交、统一战线、党的建设等方面都纳入科学体系的组成部分毕业论文格式。
党的十五大报告 ,将建设有中国特色社会主义的经济、政治、文化的基本目标和基本政策 ,列为党在社会主义初级阶段的基本纲领 ,认为这个纲领是邓小平理论的重要内容 ,是党的基本路线在经济、政治、文化等方面的展开 ,是这些年来最主要经验的总结。十五大报告的这段话 ,可以说进一步丰富和完善了建设有中国特色社会主义理论体系的层次结构 ,在基本理论和基本路线的基础上 ,加上了基本纲领 ,使理论体系的结构更加完整了。同时党的十五大也更加突出了社会主义初级阶段理论在中国特色社会主义理论体系中的地位和作用。强调了马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论是一脉相承的统一的科学体系。还一方面指出邓小平理论已经形成比较完备的科学体系 ,另一方面指出这个科学体系又是需要从各方面进一步丰富发展的科学体系。［5］
3 党的十六大对中国特色社会主义理论的新发展
高举邓小平理论伟大旗帜政治论文，全面贯彻 三个代表 重要思想，继往开来，与时俱进，全面建设小康社会政治论文，加快推进社会主义现代化，为开创中国特色社会主义事业新局面而奋斗. 是党的十六大报告的主题。
党的十六大是我们党对十三年来改革开放和现代化建设历史进程的首次系统完整的回顾和展示，是对十三年来中国特色社会主义理论创新和实践创新的全面深人的总结。
这些经验是将马克思主义基本原理与当代世界和中国发展变化的实际相结合的伟大成果，是十三年伟大实践所证明了的关于中国特色社会主义建设的基本原则和经验总结的理论创新成果。
十六大概括总结的基本经验政治论文，实现了理论创新的又一次升华。这一理论创新成果，既是建国以来党的基本经验的继承、深化、丰富和发展，也是对改革开放以来党的基本理论、基本路线和基本纲领的坚持和发展、继承与创新，特别是基本经验从改革发展稳定、内政外交国防、治党治国治军等方面全方位丰富和发展了建设有中国特色社会主义的理论，这对于新世纪新阶段全面推进中国特色社会主义现代化建设的伟大工程具有极其重要的理论指导意义。［6］党的十六大报告中 ,将近二十年改革开放过程中建设 有中国特色的社会主义 的表述改成 中国特色社会主义 。这一改变引人注目。 有中国特色的社会主义 是在社会主义初级阶段的建设中 不断探索 这一特征慎重而恰当的表述 ,而现时代中国特色的社会主义模式和道路已处于 实现中华民族伟大复兴 的继往开来、全面推进的发展阶段。
中国特色社会主义 这一最新表述无疑是对中国社会主义建设和发展历程的高屋建瓴的全新概括。 中国特色社会主义 的表述也体现了以江泽民为代表的党的第三代领导集体对科学社会主义理论的深刻理解和理论创新。[7]
参考文献
［1］高尚全.关于中国特色社会主义的理论思考[J]. 中国改革 ,2002（7）
社会成本论文范文第5篇
近些年来，由于文化研究的冲击，文艺学领域发生了深刻变化。研究对象的泛化、研究方法的游移、学科边界的模糊和学科独立性的动摇，导致了学科性质的困惑和学科前景的迷茫。面对文化研究的强劲势头，"转向"说、"跟风"说、"劫持"说、"终结"说、"拯救"说、"扩容"说、"侵占"说、"跨学科"说、"大杂烩"说、"国际化"说、"殖民化"说，以及究竟是"文化研究遭到文学研究的劫持"，还是文化研究"入侵""劫持"了文学研究？可谓歧见蜂起，异说纷呈。"冷战"，有持续升温之势。
为了协调文学研究和文化研究之间的紧张关系，更为了应对当下中国文艺实践所出现的一系列新情况、新问题，谋求文艺学在全球化语境中多元化、多样化发展的思路和可能，我认为重建文艺社会学，是必要的。
提出"重建文艺社会学"，并非我的发明。至少在2001年4月的扬州会议上，陶东风先生即有过明确主张。尽管我把80－90年代的文艺社会学研究统称为"学科重建期" ，并把再提"重建"的目标之一，定位于承传上个世纪的未竟事业。但本文之缘起，仍可视为对陶氏话题的展开与延伸。
一、 文化研究和文艺社会学
文艺社会学和文化诗学
文化研究在20世纪80年代中后期，先是作为文艺社会学，继尔是作为艺术文化学介绍到国内的。1995年大连"文化研究：中国与西方"国际研讨会后，一种比较流行的看法，是把它当作一种"跨学科跨文化研究"。1997年，乐黛云先生仍将其视为"跨学科文学研究"和"跨文化文学研究" 。此后，尤其是1999年南京"世纪之交：文论、文化与社会"学术会议后，文化研究发展迅猛。据最新资料介绍：始于20世纪60年代英国伯明翰学派流行文化的研究方法，目前已经应用于全球。而国外最有名的人文网站"Voice of Shuttle"对文化研究的界定是："文化批判主义／理论和社会学、传媒研究、后殖民主义研究、经济学、文学以及其他代表了当代人文主义领域中’文化’层面领域的交叉点" 。尽管究竟何为文化研究，学界仍有不同意见，但可以肯定地说，作为具有全球性的学术文化思潮，文化研究既是在文学研究的基础上形成和发展起来的，同时也将文学研究泛化、策略化、意识形态化了。
关于文化研究和文艺社会学研究的渊源关系，文化研究的创始人理查德·霍加特有过清晰表述。他不但认为作为文化研究的"当代文化社会学"是对"传统称为文艺社会学或文化社会学的领域"的扩展，而且提出了应该把"文学社会学"当作"当代文化研究的一个分支"的思路与构想。 而他关于当代文化研究所应该关注的五大问题 ，其实也无一不在文艺社会学的研究范围之内。唯其如此，阿兰·舒特尔华斯在论及早期伯明翰"当代文化研究中心"的学术宗旨时曾明确指出："在’中心’里这些是很一致的：为了开展文学的社会学研究或大众文化与大众媒介的社会学研究……对于这个中心来说，很明显的一项任务即是培养在文学批评中的社会学家。"约翰·科纳在《作为社会学的批评：解读媒介》中也强调："’文化研究’是在社会－文学的考察中形成的，继而在理查德·霍加特和雷蒙德·威廉斯的著作中得到重要的发展。"
文化研究的著名学者如此看法，文艺社会学专家又如何见识？
法国著名文艺社会学家埃斯卡皮曾根据韦勒克、沃伦的《文学原理》，把文学社会学研究归纳为三种：作家社会学、作品社会学、公众社会学。他认为：三种学说中，第二种源远流长并发展很快。而"理查德·霍加特及其伯明翰现代文化研究中心的功绩在于专攻这一课题的另外两个方面，这一总体态度的特征就是从文学出发，通过社会学的方法，达到一种社会化的文学。"
德国学者西尔伯曼，也把文化研究当作文艺社会学研究的新发展，将雷蒙德·威廉斯的《文化和社会，1780－1950》（1958）、R·霍加特《文学的用途》（1956）与《文学和社会学》（1966）等著作，作为重要的文艺社会学文献加以推介。而英国伯明翰"当代文化研究中心"和法国波尔多"文学和大众艺术技术研究所"，也被同样作为国际著名的文艺社会学研究机构而加以列举。
无论从学理的角度还是从学科史的角度看，文化研究和文学研究，特别是和文艺社会学研究的历史／逻辑关联性，应该是没有疑义的。
那么，文化诗学和文艺社会学关系如何？
由于文化诗学本身就是新历史主义的别称，是格林伯雷对新历史主义的另一种命名；而新历史主义，既是文化研究的重要组成部分，也是具有"现代形态"的文艺社会学。
基于担心随着文化研究的研究对象漫无边际地泛化，从而使建立在"文学文本"研究基础上的文学理论，有失去起码的学术品格和学科独立性的危险，北师大文艺学研究中心提出了建立"文化诗学"的理论构想。早在南京会议上童庆炳先生《文化诗学是可能的》，便引起了我的极大关注；《文学评论》2001年第6期"文化诗学"研究专辑，更给人以中流击水力挽狂澜之感。在文艺学何为？文艺学何能？文艺学何去何从似乎越来越不明朗的学术语境中，倡导一种既立足于文学本位，又具有视界融合特点的"文化诗学"范式，是适时的，极具建设意义的。
不过，在倡导"文化诗学"之时，又以"文化研究"来贬斥"文艺社会学"，却有点使人不得要领，匪夷所思。
作为一种"实践"而不是一种"教义"的文化诗学，尽管在理论上有些"无法定论"，有点"说不清道不明"，但可以肯定的是，新历史主义之"新"的一个重要特征，就在于它对不同理论视域／体系／原则／方法所持的具有包容性的"开放的态度"。为了更加有效地探讨资本主义文化中艺术与社会的关系，马克思主义和后结构主义、福柯主义和欧洲（尤其是法国）的人类学和社会理论等等，都成为文化诗学的资源。用格林伯雷的话来说，即"都对我自己的文学批评实践的形成发生过作用"。有论者将文化诗学的理论假设归纳为"新历史观"、"文本的阐释"和"文本的扩张"三大特点 ，是精当的。不过，需要强调的是，其"文本的阐释"绝不仅仅是"审美"的，甚至主要不是"审美"的。它重视的是"文本"和"语境"的关系。而在对这种关系的阐释中，他们所喜欢使用的又偏偏是那种不但"无诗意"，甚至根本就是"反诗意"的商业化术语。正如格林伯雷所言："艺术作品是一番谈判以后的产物，谈判的一方是一个或一群创作者，他们掌握了一套复杂的、人所公认的创作成规，另一方则是社会机制和实践。为使谈判达成协议，艺术家需要创造出一种在有意义的、互利的交易中得到承认的通货。"
他们之所以要用"流通"、"谈判"、"交换"之类的商业隐喻来阐释文本，是基于有意识地要解构经济和非经济的二分法，借以"说明似乎是最不沽名钓誉、远离铜臭的高尚实践（包括艺术），其实也在最大限度地谋求物质或象征的利润。上层建筑不只是单纯地受经济基础的支配，它也参与了经济基础的构成。在上层建筑和经济基础之间，新历史主义企图找出社会流通的踪迹是如何被抹擦掉的。" 而这一学术旨趣和目标，恰恰是西方现代文艺社会学的基本理论立场之一。
当然，"新兴的文化研究与原来的文艺社会学已经有很大的不同" 。但必须强调和补充的是：第一，与"原来的"文艺社会学有很大的不同，不等于和"现在的"文艺社会学有很大的不同，因为"传统的"文艺社会学和"现代的"文艺社会学本身便已经有了"很大的不同"。关于这一点，童先生在《文艺社会学及其现代形态》 一文中有过透辟分析，不用赘述。第二，这种"很大的不同"主要是表现为"研究对象"，还是"研究方法"？童先生在文中特别指出了方法："经过’审美’和’语言’的洗礼后，文化研究也找到了新的批评方法，那就是紧紧地从文本的语言出发来揭示文本的思想蕴涵，而不是像过去某些批评家那样，脱离开文本的语言，发一些议论。"这与上面所强调的"不同"，以及对离开文学文本的"无诗意或反诗意的社会学批评"的批评所构成的意指关系，是不言而喻的。
关于文化研究和文艺社会学研究方法的关系，本文将在下一节讨论。这里我所要表达的意思是：文艺社会学和文化研究的不同，尽管也包括了方法，但主要的不是方法，而是对象。前者的研究对象是"文艺"，而后者则是"文化"。由于人类社会的一切现象无一不是一种"文化"现象，因此，文化研究也就把它的研究对象无边际地泛化、无限度地扩张到了几乎无所不包的地步。这是二者最大的"不同"，也是学界最大的"不满"。正因为如此，本文才提出要重建文艺社会学。
当然，就文学研究领域的某一个体而言，他完全可以有自己独立的学术选择。他可以成为一个文学研究专家，也可以并可能成为一个卓越的文化研究专家。而且我还认为，在转型期和全球化的社会历史语境中，文化研究所具有的理论和实践的双重探索性，对于当代中国而言是非常必要和非常重要的。但是，另一方面，就学科而言，文艺学却不可能也没必要对什么都发言，不可能也没必要包打天下。有论者称：越俎代庖，已成为一种"学科霸权与侵略"；而文学理论的"文化化"倾向，则是当前我国文论研究中"最主要、最流行、最隐蔽也是威胁最大的问题"。 "目前国内的’文化研究’有沦为二流社会学、经济学的危险。" 这是否有点"危言耸听"，可以讨论。但毫无疑问的是，跨学科研究，必须以本学科的特性、独立性为基点、支点和出发点。否则，它不但有大而无当、大而化之之虞，而且有自毁安身立命基点之险。理查德·霍加特的告诫在今天仍不失其警醒意义："……我们将迟早停止谈论文学，而发现我们自己只是在谈论历史、社会学或者哲学，而且也许只是在谈论糟糕的历史、糟糕的社会学和糟糕的哲学。"
霍加特曾将文化研究的领域分为三个方面：一是属于历史和哲学方面的研究；二是属于社会学方面的研究；三是文艺评论。而文艺评论，他认为"是最重要的"，并批评了那种"忽视""必不可少的"文艺批评方法的倾向。
将"文化诗学"定位于"文化研究的专为研究文学文本的分支" ，是符合霍加特把"文学社会学"当作"当代文化研究的一个分支"的构想的。而这一"分支"，只有提到"最重要的"高度，才能予以充分估价。在这一意义上，我认为"走向文化诗学"和"重建文艺社会学"，其学术旨趣是根本一致的。二者的不同点主要在于：文化诗学的研究对象是"文学"，而文艺社会学的研究对象则是"文艺"――它不仅包括文学，而且也包括其它艺术门类，如音乐、舞蹈、绘画、雕塑、戏曲、影视、建筑等；其次，就文学本身而言，它研究的也不仅仅是"文本"，同时也研究文学的社会过程、社会机制、社会团体、社会管理、社会预测等等。
二、 "简单的""机械的"和"精致的""富于想象力的"
文化研究和文艺社会学在方法论上并无高下之分
重要的是理论范式和学科自律的确立
理查德·霍加特在《当代文化研究：文学与社会研究的一种途径》一文中，曾区分了不同性质、不同类型的文学社会学。他指出："文学社会学中的某些研究是简单化的和机械的，而有些则是精致的和富于想象力的，大多数则介于两极之间。最有效的文学社会学能够阐明某种方式，在这种方式中，文学作品的特性受到各种社会因素的制约。这种研究可以涵盖大众艺术和高雅艺术，对于某些当代大众艺术则具有特殊的价值，诸如电影，其完整的创作过程，要受到一系列不同因素（经济的、物质的、职业的影响）。"
上述区分是必要的，重要的。文艺社会学（包括文学社会学）既有简单的、机械的、庸俗的；也有精致的、富于想象力的、科学的。那种"最有效的"，自然应该是既不忽略文学艺术的"特性"，又能阐明"制约"或"影响"这种特性的"社会因素"的理论范式。
毫无疑问，"语言论"转向的理论成果，也在现代文艺社会学中沉淀了下来。戈德曼宣称："发生学结构主义是在假设事实的评判和价值的评判之间，理解与解释之间，决定论与目的论之间的一种综合。"
传统的"因果关系"，在他那里成了"同源关系"。而线性的"决定论"，也为众多更加审慎的"促进论"或"影响论"所取代。就是在经验主义、实证主义学派那里，形式主义的"文学性"概念，其实也受到关注。埃斯卡皮关于"文学是什么"的分析，便是从"语言"和"文学性"出发的。只不过他将"语言"和"交际"、"文学性"和"社会性"结合起来加以分析而已。通过对语言具有"物品－意义"、"能指"和"所指"这一首要特性和双重意义的分析，他提出了"作为交际的文学"的概念。而作为一种社会性的"交际"，文本所具有的"超出语言之外的意义"，便构成了文学的特性之一。也就是说，"仅仅是在一部文学作品中人们才可以插入一些新的意义而不破坏它的同一性。"于是，"一部具有’背叛的能力’的作品，一部带有那种随意性的作品是具有文学性的……这种随意性能使得作品在另一种历史环境中表现出与在它产生的那种历史环境中以显而易见的方式表现出的意义不同的另一种意义。"
这也就是所谓"创造性的背叛"。"创造性的背叛"是理解文学现象的钥匙之一，它指的是"对作者创作时的实际意图的无意或有意的曲解。这种重新阐释可能挖掘出作者自己未曾意识到的作品的潜在意义，或者增加一种预料不到、甚至可以代替原意的新意义。"
而意义阐释的空间具有无限可能的作品，便是经典的永恒的作品。
皮埃尔·V·齐马的"文本社会学"，也是一种精致而有效的阐释方式。基于传统的社会学批评"基本上都未涉及作品本文的语义、句法和叙述结构"，他尝试将社会批判理论的文学批评和不起批判作用的经验的文学社会学综合起来，从而建立一种既是"批判"的又是"经验"的文学本文社会学的社会学批评。它同只关心作品的主题或观念的"批判"的文学社会学的区别，就在于"它关心的问题是：社会问题和集团利益如何在语义、句法和叙述方面得到表现"；它同那种排除了价值判断的"经验"的文学社会学的区别，则在于它"不放弃批判的评述"，主张把本文结构及其产生的条件与读者的各种元本文联系起来。
这种既强调"文本"，又强调"元文本"；既强调文本细读、语言分析（包括语义、句法和叙述方式等），又强调意识形态意义的揭示，把"理解"和"解释"、"经验"和"批判"统一起来的文本社会学批评方法，可视为继戈德曼之后的又一综合创新。而这种视界融合，集审美因素、心理因素和文化因素于一体的文本社会学批评理论和方法，也就是霍加特归纳并命名的"品质阅读"和"价值阅读"辩证统一的方法，即所谓"某种形式的审美阐释和文化阐释的辩证综合"（陈太胜语）。
由是观之，如果说文化研究找到了一种"新"的批评方法的话，那么，这种方法和那种精致的、富于想象力的、有效的文学社会学方法，并无二致。甚至可以说，它们本身就是一回事。在强调文化研究的"新方法"时，有意无意地只拎出那种简单、机械、庸俗社会学的批评加以对比、烘托、反衬，是不够恰当有失公允的。脱离文本缺乏诗意或反诗意的批评，在文艺社会学中有，但在文化研究中也同样有。文化诗学呢？在我看来，"诗意"或"诗性"之有无，并不因为"诗学"之命名而有所益损。因为"诗学"本身说到底，也就是文学理论。文化诗学和过去所指称的文学文化学，似乎也没有什么的区别。另一方面，也必须看到，文艺社会学的研究对象和研究方法，是极其广阔多样的。有的研究，如对文艺的生产――流通――消费过程的研究，与文本的某种程度的脱离，不但是允许的，而且是必须的。有的研究，则需要诉诸社会学的调查、统计方法。尽管这种定量研究，是没有诗意的，但并不意味着就是简单的机械的无效的。
当然，我在赞同"走向文化诗学"之余还要提出"重建文艺社会学"，更为重要的动机还是出于学科史方面的原因。
80年代以来，文艺学领域的"热点"太多，"更新换代"太快，新名词新概念乃至新学科层出不穷，有令人眼花缭乱应接不暇之感。这一方面固然表明了文艺学的蓬勃生机和活力，但另一方面似乎也表明了文艺学的确还是个"不太成熟"的学科 。有论者批评文艺学领域的"追新逐后"和"赶潮综合疲惫症"，认为"高频率的结构调整，没有形成研究定势，更遑论优势。" 语虽尖锐，但令人深思。1987年，钱中文先生便提出"必须建立我国科学的文学社会学"的构想。但在1987－1997这十年间，文艺社会学研究虽然取得了长足进展，但距离钱先生提出的目标，似乎尚有很大距离。尽管文艺社会学对于我们来说绝对不是个新名词，早在20－30年代，便有大量译介。到了40年代，更是出现了要为"文艺心理学"、"文艺形上学"争得"文艺社会学"同等地位之呼声。但就是这样一个有着丰富历史文献和学术资源，学科性质和学科边界相对清晰也相对成熟的学科，在近20年来的文艺学研究中，却相对"沉寂"（童庆炳语）了。1998年8月我曾在北京图书馆对文艺美学、文艺心理学、文艺社会学研究成果进行过调查：按书目全文方式检索，分别为103、57、23个；按主题词检索，分别为65、50、20个；按书名检索，则分别为39、15、11个。数据表明，在文艺学分支学科中，文艺社会学研究明显滞后。其成果大约为文艺美学的1/4，文艺心理学的1/2弱。书名的比例差所以稍小，恰恰又表明了文艺社会学研究视角和方法的单一。
不过，在文艺社会学相对"沉寂"的时期，童庆炳先生的研究还是卓有建树的。1994年，他和程正民先生共同主编并出版了的《文艺社会学·传统与现代》。他认为：文艺社会学是文艺学中一种传统而又现代的理论与方法。说它是传统的，是因为它古已有之。说它是现代的，是因为无论是"西马"，还是60年代的"接受美学"，以及70年代的"新历史主义批评"，都表现为以现代的形态向文艺社会学"回归"。这一论断是精当并极具启示性的。传统与现代，不仅打通了古今中外，而且也为我们认知继"新批评"之后的"新"批评、继"语言论转向"之后的"文化论转向"，提供了清晰的理论地图和坐标。正因为如此，我才始终认为新历史主义或文化诗学，其实也就是一种具有"现代形态"的文艺社会学。
在完成了国家教委博士点基金项目"马克思主义与文艺社会学"，以及国家"七五"社科重点项目"文艺心理学研究"之后，1997年，童先生等北师大学者又推出了另一博士点基金项目的理论成果《文学艺术与社会心理》。可以认为，在分别对文艺社会学、文艺心理学进行了深入研究之后所推出的文艺社会心理学研究成果，不但显示了研究者学术思路的连续性、承递性，而且也显示了学术旨趣和目标的综合性、创新性。而文艺社会学和文艺心理学在方法论上的结合或综合，其实也就成为文艺社会学学科建设在90年代中后期所呈现的理论形态的多元化、多样化趋势与走向的重要标志之一。
不过，随着90年代中后期文化研究的异军突起迅猛发展，文艺社会学学科重建的工作似乎突然被搁置、中断了。当然，这种情况也可以换一种说法，即文艺社会学研究，在包罗万象的文化研究中，其实得到了深入和发展。毫无疑问，在文学批评理论的又一次"转向"中，文艺社会学是个得益者、受惠者。尽管这种得益与受惠，不是形式上的而是实质性的。就这一点当然也仅仅限于这一点而言，可以认为，提出"重建"，只不过是为了给文艺社会学"正名"，或者说图个"虚名"而已。
三、 怎样重建文艺社会学？
文艺学分支和社会学分支
技术的、批判的、实践的
在重建问题上，陶东风提出要打破文化与社会存在的一元论与依附论，把文化理解为一个不仅反映现实，而且建构现实的基本的社会实践。因此，不仅要用社会理论来解读文艺现象，同时也要从审美的、文艺学的角度解读社会现象，用审美现代性来反思现代社会，诊断现代社会中存在的偏向。
把包括文学艺术在内的人类文化活动当作参与历史过程的一种基本的社会实践和社会力量，既是威廉斯"文化唯物主义"的理论支点，也是20世纪文艺社会学一个基本出发点。豪塞认为："艺术与社会的关系可以互为主体和客体。"它们之间的影响具有"同时性和相互性" 。正是本着这一思路，杜书瀛才反复强调：文学既是人类掌握世界的一种方式，也是人类创造世界的一种方式。它的创造物是具有物质形态的精神存在物，并以此积极参与到"历史创造人"的过程，从而创造"历史的创造者"。
如果说关于文艺和社会的互动关系偏重于学理的探讨，那么关于文艺学和社会学在方法论意义上的互动性与辩证法，则不仅在学术史的意义上重申了利维斯的基本立场及其现实意义 ，而且也在方法论的意义上，揭示了法兰克福学派以及文化研究的基本路向与价值。
长期以来，在国内的文艺社会学研究中，一般都是讲用社会学的理论和方法来研究文艺现象，而用文艺学的理论和方法来研究社会现象，则较为鲜见。正如有论者言：文艺学在方法论上所能提供给文艺社会学的非常有限，其根本原因在于文艺学本身很少有属于自己的独特的方法。而文艺学和社会学在理论方法上的"互为主体和客体"的互动性与辩证关系，实际上也就涉及到文艺社会学学科定位这一具有普遍性、根本性的问题。
作为一门交叉性边缘学科，事实上存在两种不同的文艺社会学，即"文艺社会学"和"社会文艺学"。国内关于文艺社会学的学科定位，有"美学"说、"社会学"说、"文艺学"说数种。其中占主导地位的，是文艺学定位。国外也是众说纷纭，莫衷一是："它一度从属于艺术社会学，一度从属于文化社会学，一度又从属于文学理论、文学学或知识社会学、阅读社会学或文明建设社会学，并在其中加以讨论。"其中占主导地位的是社会学。同为社会学定位，其中也有不同的理论与学派。其根本差异在于："究竟从哪种社会学的立场――如从历史的、唯物主义的、马克思主义的、实证主义的、新实证主义的、批判的、经验的、功能主义的以及行为主义的等等――来阐述这一问题" 。
因此，重建文艺社会学，首先便应该根据不同的理论立场，建构和拓展作为社会学分支的文艺社会学和作为文艺学分支的社会文艺学。当然，根据约定俗成和惯例，无论是属于社会学分支还是属于文艺学分支，我们还是可以统称之为文艺社会学。但有两点必须明确：第一，分属两大学科的文艺社会学都有其存在的合理性、合法性，不应该相互诘难与颠覆。国内学界曾以"没有文艺的文艺社会学"来非议经验的、实证的文艺社会学，其实是一种"越位"。第二，作为社会学分支的文艺社会学，在它的研究对象或方法中，必须有"文艺"或"文艺学"的因素、特征、性质。也就是说，并非任何方式的社会现象的解读，都属于文艺社会学。《文化研究》第2辑的"哈贝马斯论话语政治"，以及对北大百年校庆的文化分析等，即如此。对于社会现象、社会文本的解读，如果没有本着文艺学的视角与方法，那么，它只是一般的文化研究。
其次，在两大分支之内，还应该重视不同学派的建构与拓展。
关于20世纪的文艺社会学研究，国内一般将之分为四大学派：马克思主义的文艺社会学、理论批判的文学社会学、发生学结构主义的文学社会学、实证主义的经验的文艺社会学；或者分为实证主义经验派、批评辩证派、发生学结构主义、苏联的文艺社会学。而国外，则将其分为两大流派："经验的实用的文学社会学"和"理论批判的文学社会学"（德国，菲舍尔·科勒尔）；或"经验的"和"辩证的"（法国，齐马）；或以法国实证主义为依据的"具体－经验性的研究流派"和以马克思主义为基础的"一般理论流派"（苏联，尤·H·达维多夫）。声称"至少有三千种考察文学事实的方法"的埃斯卡皮，则以"对处于社会之中的文学的研究和对文学中的社会的研究"
两种方式，对其加以概括。
我认为，"经验的应用的"和"理论的批判的"，应可概括20世纪文艺社会学研究的不同流派和方法。这两大流派，其实也就表征为韦伯的工具理性和价值理性、工具合理性形式和价值合理性形式，以及哈贝马斯关于知识分子角色的经典研究――将知识分子功能划分为技术的知识分子功能和批判的知识分子功能――在文艺学领域的分化与对立。
经验主义、实证主义的文艺社会学，是20世纪西方文艺社会学的主流。其研究对象极其广阔繁复；其主要特点，在于谋求一种"处方性知识"。关于这一学派的研究对象与方法，法国波尔多学派颇具代表性。注重社会调查、统计分析并建立数学模型，是这一学派的方法论特征。
与实证经验派的文艺社会学相反，理论批判的文艺社会学则对此持抨击与否定态度。法兰克福学派的代表人物阿多诺，便曾因此而与经验派公开论战。他认为专注于作者、作品、读者的外部交流关系的经验社会学研究，其实是从纯商业角度出发，给用户提供资料，寻找潜在的市场。这种方法无助于促进对作品的社会理解，而"只是一种有益于想要搞清楚哪些方法可以赢得顾客而哪些不能的商的技术" 。故此，法兰克福学派反对只把文学当作一种纯粹的社会现象加以研究，而是坚持历史、美学、社会辩证统一的立场，强调理论思辨的方法和"否定的美学"、"批判的理论"的社会意识形态的性质和功能。
尽管上述两大学派的研究路向与学术旨趣相悖，但在国内都产生了深刻影响。如果说花建、于沛的《文艺社会学》（1989）偏重于经验实证派路径，那么姚文放的《现代文艺社会学》（1993）则偏重于理论批判派路径。两种不同的路径和方法，其实也就预设了前者后来转向了文化产业与文化政策研究，而后者则走向了审美文化批判的学术道路。
由于国内学界素来有重理论轻实证的倾向，因此，在学派建设中，我认为法兰克福学派所代表的意识形态批判理论固然重要，但波尔多学派所代表的实证主义经验研究同样重要。正是本着这一基本判断，我认为金元浦最近主持的一组文化研究个案分析，在方法论意义上应予特别关注。据报道，这一个案研究已经引起了"普遍关注与高度评价"。这也恰恰表明了实证的经验的文艺社会学，对于当下文艺学建设的意义和价值。
